In questo capitolo conclusivo, si cerca di fare un po’ di chiarezza circa le innumerevoli Opere attribuite a Śaṃkara. Questo lavoro è particolarmente importante, non tanto per celebrare l’Autore, ma perché spesso sotto il Suo nome vengono proposte sottilmente tesi dualiste che nulla hanno in comune con la vera Dottrina advitīya da Lui esposta.
In questo capitolo conclusivo l’Ācārya compie un pellegrinaggio con cui raggiunge le quattro estremità dell’India fondando i corrispondenti Pīṭham, centri iniziatici stabiliti per la difesa della pura dottrina advitīya. Śaṃkara proseguì poi alla volta di Badari, dove s’incontrò con Gauḍapāda, Śukācārya e Veda Vyāsa, tutti estremamente soddisfatti di come aveva espresso e diffuso la dottrina suprema. Qui lo venne a prendere un manipolo di aiutanti divini del Dio Śiva che lo condussero fino alla vetta del monte Kailāsa. Sulla strada del ritorno, egli in solitario prese la direzione di Kedārnātha. Fu su questi sentieri di alta montagna che Śaṃkarācārya scomparve per sempre. Non ci sono racconti sulla sua sparizione. A Kedārnātha un modesto samādhi starebbe a ricordare il luogo in cui svaporarono i cinque elementi che componevano il suo corpo. Aveva allora compiuto da poco i trentadue anni.
Ora che Śaṃkara si era diretto verso sud-est rispetto a Kāśī (Benares), per dibattere con Maṇḍana Miśra, si trovava poco a nord dalla città di Ujjayinī, un importante luogo sacro. Decise così di dirigersi verso Kālaḍi, il suo villaggio natale nell’estremo sud, compiendo un pellegrinaggio a tappe. Dopo Ujjayinī, visitò l’altra importante città santa di Nāsik per poi piegare verso oriente e raggiungere il lontano villaggio di Śrī Śaila.
Nella seconda parte di questo studio, si evince perfettamente il senso del suo titolo “Lucciole per lanterne”. Infatti, al rinnovato interesse che abbiamo riscontrato per l’Advaita Vedānta, ha fatto seguito da più parti, la pretesa di trattarne senza alcun titolo (intellettuale, iniziatico, accademico) che ha mostrato una evidente e fuorviante incomprensione dottrinale. Questo a nostro avviso, come abbiamo già asserito altrove, è dovuto in parte al fatto che gli pseudo-esperti hanno una collocazione nell’ambito delle vie dualiste della conoscenza del non-Supremo, ma soprattutto perché, cosa unica persino in quegli ambiti e certamente poco ortodossa, hanno deformato quelle stesse sulla base di speculazioni tutte nostrane sorte nell’ambito settario del guénonismo, speculazioni con cui pretendono di misurare e interpretare tutto, anche ciò che con esse non ha misura come l’advitīya caitanyavāda. Con queste premesse, asserire che la buddhi è non-agente perché sovra-individuale, cozza frontalmente con quanto insegna l’autentica dottrina vedāntica, secondo cui è agente perché non cosciente (acit) e strumentale; comunque parte integrante dell’aggregato che compone l’individualità. Del resto le parole dei testi citati da Carlo Rocchi nella loro completezza e corretta contestualizzazione, non lasciano margini a dubbi: “L’intelletto assume tutte le forme, il Sé è senza forma; l’intelletto esiste per un «altro», il Sé è auto-esistente; l’intelletto è soggetto a passato, presente e futuro e a temporanee distruzioni; il Sé è al di là del tempo, è senza moto e immutabile” (Naiṣkarmya Siddhi II.74); e ancora: “La capacità conoscitiva (boddhṛtā) dell’intelletto è (un tipo di) azione. In quanto ego, l’intelletto è un oggetto” (Naiṣkarmya Siddhi III.12). Sembra evidente allora che buddhi non oltrepassa affatto il dominio dell’individualità umana, ed è sempre e solo individualizzata essendo lo strumento di volizione dell’io (aham) che come tale partecipa dei tre guṇa. Ma come chiunque può riscontrare con l’esperienza, si può ingiungere a qualcuno di compiere un’azione (rito, meditazione, ecc.), ma non di comprendere e realizzare la conoscenza.
Se non si accosta l’Advaita Vedānta con la dovuta libertà intellettuale, risulterà arduo se non addirittura impossibile coglierne la portata e si finirà al contrario per perdersi nella difesa del partito preso della propria posizione individuale. Infatti quello che frastorna maggiormente tutti, tanto i sinceri cercatori come i presuntuosi, è l’assoluta mancanza, nella Via della Conoscenza (jñāna mārga), di supporti a cui aggrapparsi. In quest’ambito, il mondo della relazione (vyavahāra) vacilla con le sue pseudo-certezze, fino a rivelarsi totalmente illusorio quando la stabile e costante intuizione della Pura coscienza, rimuoverà definitivamente ogni sovrapposizione (adhyāsa) determinata dall’ignoranza (avidyā). Per tale motivo questo studio di Carlo Rocchi che segue e completa il precedente Alātaśānti – L’Advaita Vedānta e i suoi più consueti travisamenti, si propone come una ulteriore generosa e precisa disamina su una questione che potrebbe sembrare logicamente contraddittoria, quella della “realtà relativa”, ma che è stata formulata ad hoc dalle dottrine dualiste per cercare di salvare se stesse dal licenziamento operato dalla conoscenza vedāntica.
Этот краткий трактат в форме диалога, Advaita Jijñāsa, “Желание познать Веданту» является ценным синтезом доктрины Веданты, с помощью которого исправляются различные ошибки, типичные для неоведантина (второй части).
Il sunto del celebre dibattito tra Śaṃkarācārya e il paṇḍita ritualista Maṇḍana Miśra appare nel Cidvilāsīya, secondo la versione di Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī Mahārāja: l’Ācārya di Vedānta doveva dimostrare, sulla base della śruti e della smṛti, che soltanto la conoscenza (jñāna kāṇḍa) libera dall’ignoranza; il paṇḍita, sempre riferendosi esclusivamente al Veda e ai Kalpasūtra, avrebbe dovuto dimostrare che la Liberazione deve essere raggiunta solamente tramite la messa in azione delle istruzioni rituali (karma kāṇḍa). Colui che fosse stato vinto dialetticamente sarebbe diventato discepolo del vincitore.
Pubblicare l’Adhyāsa Bhāṣya ci sembra quanto mai utile, dato che riscontriamo da tempo un rinnovato interesse per l’Advaita Vedānta. Questo preambolo al Brahma Sūtra non è una trascurabile introduzione, ma il fondamento per comprendere l’Opera. Infatti fornisce al lettore qualificato la possibilità di risolvere quella che è la questione fondamentale della reciproca sovrapposizione di Ātman e anātman.
Quasi tutte le biografie agiografiche dell’Ācārya concordano che egli trovò il suo maestro sulle rive della Narmadā, fiume che taglia quasi orizzontalmente in due l’India. Alcuni testi, però, propongono il Badarikāśrama himalayano come luogo d’incontro. Questa versione probabilmente aveva lo scopo di collegare geograficamente quel guru alla paramparā risalente a Vyāsa, Śukācārya e Gauḍapāda che aveva sede in Badarinātha. È un altro modo per indicare la paramparā dell’advaita usando un simbolismo geografico.
Questo studio di Carlo Rocchi, Alātaśānti – L’Advaita Vedānta e i suoi più consueti travisamenti, attraverso l’abbondante proposizione dei testi della śruti e dei commenti dei più importanti Guru, fornisce gli strumenti, a chi ne ha le possibilità, per fare chiarezza riguardo alle incomprensioni che in ogni epoca mostrano la difficoltà di capire l’Advaita Vedānta per quello che è realmente.