Lucciole per lanterne (parte 2): Ancora gli incompetenti di Vedānta
Brahma Sūtra Bhāṣya II. 3. 38

Ciò che ci ha spinto a rispondere ai sedicenti “esperti di Vedānta” è altro. Costoro ci hanno accusato di fare una “selettiva citazione di testi sanscriti avulsi da ogni contesto”; ora, di fronte ad una accusa del genere, così pretestuosa, non si può in effetti che alzare le mani. VVM ha sempre fatto riferimento, in modo sia estensivo sia intensivo, alle fonti autorevoli del Vedānta, in una mole che di certo non trova confronto né con i loro scritti né con quelli di Guénon. È veramente paradossale che una tale critica venga rivolta a chi, come il sottoscritto, ha dedicato uno studio che conta più di 500 pagine che dimostra come siano i testi stessi a contraddire e confutare i nostri detrattori, i quali maldestramente e superficialmente cercavano di usarli e abusarli contro di noi. Semmai, come si è mostrato, una tale accusa è proprio da rigirare a questi incompetenti.

Il motivo di questa risposta consiste proprio nel mostrare questa incompetenza attraverso un ulteriore esempio. Infatti, oltre alla carrellata di temi che costoro affrontano e a cui si è già risposto, spunta una novità. Per tentare di fondare la propria opinione individuale sulla “sovra-individualità” dell’intelletto e attribuirla al Vedānta, oltre al non pertinente riferimento all’ordine di sviluppo dei tattva (Mahat) secondo il Sāṃkhya darśana, l’“esperto” si invola in una temeraria affermazione:

“Come afferma Shankarâchârya l’intelletto in quanto strumento cognitivo (vijñāna) è non-agente, e quindi trascende tutte le attività che presuppongono il riferimento a un «io» che compie un’azione (come «io vengo», «io vado», «io mangio», «io bevo», e così via)”.

Il riferimento esplicitato in nota è al commento a Brahma Sūtra II. 3. 38. Ora, la cantonata è così palese da non poter non essere notata anche ad una prima lettura, non solo da un “esperto”, ma anche da un principiante di Vedānta: come può infatti l’intelletto essere non-agente (akartā), non-azione in cui consiste esclusivamente l’Ātman svarūpa, se – anzi addirittura “in quanto” (!) – è coinvolto nella tripuṭi (conoscente-conscenza-conosciuto, fruitore-fruizione-fruito o agente-azione-agito) come strumento stesso dell’azione conoscitiva?

Ovviamente Śaṃkara non può che essere libero da una simile sciocchezza, e il passo citato – il contesto che ci si accusava di silenziare – non solo smentirà il nostro incompetente, ma lo confuterà del tutto, perché afferma l’esatto opposto di quanto egli pensava sostenesse. Lasciamo dunque parlare Śaṃkara.

Per cominciare, bisogna dire che i passi (del BSŚBh.) II. 3. 11-12 stabiliscono che il sé individuale o jīva possiede la medesima natura dell’Ātman o Sé supremo, mentre ciò che è soggetto a nascita, morte e trasmigrazione è la falsa associazione del jīva con le sovrapposizioni limitanti dovute ad avidyā. Non solo, il jīva è detto conoscitore perché, la sua natura essendo l’Ātman svarūpa, è essenzialmente coscienza, avente la natura auto-luminosa del conoscitore. Nei passi 19-32 si discute poi della natura del jīva in relazione ad alcune condizioni avventizie dovute alla falsa sovrapposizione di Sé e non-sé. Gli aforismi 26-27 stabiliscono che il jīva, nonostante sia detto essere situato nel cuore, ha qualità di coscienza e dunque una natura tale da pervadere l’intera corporeità¹. A partire dall’aforisma 28 si inizia a parlare anche di buddhi: per quanto la questione affrontata sia un’altra, fin dall’inizio si comprende senza dubbio che qui buddhi, lungi dall’essere un intelletto sovra-individuale e sovra-formale, per Śaṃkara è semplicemente lo strumento – anch’esso, e anzi a maggior ragione, individuale come il soggetto che ne fa uso – attraverso il quale il jīva-pramātṛ compie la propria indagine conoscitiva-pramātṛtva rispetto l’oggetto-mondo-prameya. Il 3. 28 afferma: 

“[Il sé e la sua consapevolezza sono due entità distinte] per via della menzione separata [che viene data nelle Upaniṣad]”. 

Il commento di Śaṃkara:

“Obiezione: “Dal passo: «Avendo pervaso il corpo attraverso l’intelletto», poiché vi compare una menzione separata del sé e dell’intelligenza, i quali vengono esposti come enti tra cui vige una relazione analoga a quella esistente tra soggetto agente e strumento dell’azione, si comprende che la percezione del corpo [da parte del sé individuato] avviene attraverso l’intelligenza, la quale costituisce una sua qualità [strumentale separata dal sé]. […] Si evince il medesimo significato consistente in un’istruzione circa un’intelligenza consapevole, la quale è separata dal sé incarnato, e un sé incarnato il quale è il soggetto agente”.

Qui l’obiettore cerca di sostenere che il jīva e la coscienza (prājña) sono separate perché tra jīva e intelletto esiste un rapporto che è quello tra soggetto agente e strumento dell’azione. La risposta metterà in luce che la descrizione in termini diversi è dovuta proprio alla prevalenza degli attributi avventizi della sovrapposizione, l’intelletto, e non a causa di una diversità di natura, perché la sua (del jīva) natura propria è la pura Coscienza (prājña). Af. 29:

“Invece, la sua descrizione [del sé individuato, separatamente dalla sua intelligenza-consapevolezza] è fatta in virtù della condizione di prevalenza degli attributi di quello [intelletto], così come avviene nel caso della pura Coscienza [del Brahman preso come saguṇa]”.

Nel suo commento, Śaṃkara, dopo aver affermato che il jīva è lo stesso Brahman supremo e che “Esso è il grande Sé non-nato che, essenziato di coscienza, risiede all’interno degli organi” (BU. IV. 4. 22), ed è perciò onnipresente, sostiene – e arriviamo al punto –:

“[Mentre il jīva in quanto pura Coscienza è onnipresente], «la sua descrizione [del sé individuato separatamente dalla sua coscienza-intelligenza] è fatta in virtù della condizione di prevalenza degli attributi di quello [intelletto]…». Gli “attributi di quello” sono il desiderio, l’avversione, il piacere, il dolore e così via. Essi sono le qualità proprie della mente”.

Ora, chiediamo all’ “esperto”: sarebbero queste le qualità di un intelletto sovra-individuale? I caratteri propri della mente? Ma non è finita, perché andando avanti Śaṃkara diviene ancora più esplicito mostrando come sia precisamente l’erronea associazione di queste qualità dell’intelletto a determinare per Esso l’illusoria condizione di trasmigrante, di agente e di sperimentatore! Leggiamo:

“Orbene, gli attributi di quello, considerati come sua natura, nella loro attuale manifestazione, determinano l’assunzione di una [apparente] condizione trasmigratoria da parte del sé; così la manifestazione degli attributi di quello comportano che la sua stessa esistenza [quella del jīva] appare come condizionata, poiché questo si associa con l’essenza [cioè con la sede] dei suoi stessi attributi. Viceversa, per il Sé assoluto non si determina alcuna assunzione di una condizione trasmigratoria se non quella [apparente] determinata dalla sovrapposizione degli attributi propri dell’intelletto. Infatti, sebbene il Sé non sia né l’agente né lo sperimentatore, ecc., tuttavia sembra assumere la condizione di agente, di sperimentatore e così via attraverso la sovrapposizione degli attributi dell’intelletto, i quali divengono condizioni limitanti. Pertanto, sebbene il Sé sia sempre puro Essere eternamente libero e non abbia perciò esistenza trasmigratoria, ciononostante appare come se avesse acquisito una condizione di esistenza relativa, la quale, in sostanza, non è altro che quella stessa sovrapposizione”. 

Dunque, non solo l’intelletto in questione ha qualità o natura attiva, ma anzi, a causa della sovrapposizione di questa qualità al Sé, quest’ultimo appare erroneamente come fosse soggetto ad azione e dunque al saṃsāra. Come si vede, l’esatto contrario di quanto sostenuto dai nostri detrattori. Poco più avanti si ripete che l’intelletto è solo una sovrapposizione o un veicolo/strumento limitante assunto dal sé individuale:

“…Nei contesti simili in cui compaiono precise indicazioni di una differenziazione [tra sé e coscienza/intelligenza], si deve intendere che il jīva ha pervaso il corpo compenetrandolo attraverso l’intelletto, il quale è una sua sovrapposizione limitante”².

Nel commentare l’aforisma 30, Śaṃkara riprende e riafferma ulteriormente questi concetti:

“Finché perdura questa relazione [del Sé] con la sovrapposizione dell’intelletto, il Sé [che appare come jīva] manifesta la natura di essere vivente ed è costretto in una condizione di continua trasmigrazione. […] In effetti, nell’accertamento del vero significato del Vedānta, all’infuori di Īśvara, il quale è per natura eterno, libero e onnisciente, non si incontra alcun altro ente conscio che possa costituire un secondo, così come viene stabilito in centinaia di asserzioni…”.

Ricordiamo che dire non-agente (akartā) è come dire nitya o mukta. Afferma Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī:

“Quindi, l’individuo che capisce che l’individualità è immaginata in lui, capisce di essere non agente (akartā).” (BhGŚBh IV-18)

Questo è il vero akarma. Compiere azione e non compiere azione è sempre azione. Finché pensi di essere parte dello stato tu sei un kartā, cioè un individuo.

“Il vero akarma è capire che tutto lo stato è immaginato in me. Dal mio punto di vista io non lo vedo, io non sono un individuo” (ibid.)”. 

Capendo così, la persona che intuisce la sua natura di Testimone (Sākṣibhāva) è il vero akartā. Proseguendo poco oltre, Śaṃkara afferma:

“Risposta: in verità la stessa Scrittura ce lo rivela: «Colui il quale è questo Puruṣa che, identificato con la conoscenza, dimora all’interno degli organi ed è la luce intima che risplende nel cuore, questi, divenendo identico [all’intelletto], peregrina nei due mondi: allora è come se pensasse, è come se si muovesse» (BU. IV. 3. 4). In questo passo l’espressione: “identificato con la conoscenza [distintiva]” (vijñānamayaḥ) equivale a dire: “identificato con l’intelletto” (buddhimayaḥ)” [!].

Ci chiediamo perciò se i sedicenti esperti abbiano letto ciò che citano a loro sostegno o se semplicemente lo “rimbalzano” una volta suggeritogli da qualcun altro. Comunque continuiamo la disamina con un passo chiarissimo di poco successivo e del medesimo ordine:

“Quanto detto significa questo: il [Sé] non pensa né si muove ma, quando l’intelletto produce pensiero, allora è come se [anche il Sé] pensasse, e, quando l’intelletto produce movimento, allora è come se [anche il Sé] si muovesse. Inoltre, questa associazione del sé con la sovrapposizione limitante dell’intelletto è determinata da una conoscenza illusoria e, d’altro canto, la distruzione di una conoscenza illusoria non può compiersi se non attraverso l’autentica conoscenza. Pertanto, fin quando non si verifica il riconoscimento dell’identità del jīva con il Brahman, sino ad allora l’associazione del Sé con la sovrapposizione costituita dall’intelletto non può essere risolta” [!].

Quindi la sovrapposizione limitante quale è l’intelletto in questione è produttrice di pensieri e di movimento, e la sua associazione con il jīva è una falsa conoscenza, perché in realtà esso è pura Coscienza. Bene, ora, se produce movimento e pensieri, come può essere non-agente? Se è una sovrapposizione limitante/veicolo/strumento del jīva, che è individuale, come fa ad essere sovra-individuale? Se solo il Sé è akartā, come può esserlo l’intelletto, a cui si deve l’associazione con saṃsāṛtva, distinto da esso? A commento dell’aforisma 31 Śaṃkara afferma che l’associazione con l’intelletto diviene manifesta nella veglia e durante la creazione-conservazione dell’universo, mentre non è manifestata in sonno profondo. Ora, questo contraddice la visione dei nostri oppositori per i quali l’intelletto, poiché sovra-individuale e sovra-formale, si identificherebbe o corrisponderebbe alla terza avasthā; al contrario esso è propriamente attivo nei due stati di veglia e sogno. Dal commento dell’aforisma successivo si scoprono i vari modi con cui l’organo interno (antaḥkaraṇa) viene descritto, tra i quali si trova la buddhi:

“In diversi passi l’organo interno, il quale costituisce una limitazione sovrapposta al sé, viene descritto in vari modi, per esempio come mente (manas) (BU. I. 5. 3), intelletto (buddhi) (KU. II. 3. 10), facoltà di conoscenza (vijñāna) (TaiU. II. 5. 1) e memoria (citta). Talvolta, poi, viene descritto secondo la funzione svolta: così è detto mente quando è sede del dubbio, ecc., intelletto quando è mezzo di accertamento e così via”[!].

E poco dopo:

“Ora, in virtù della sua natura priva di cambiamento [essendo pura Coscienza di Sé], non è ammissibile alcuna limitazione per la capacità intrinseca del Sé… Pertanto l’antaḥkaraṇa [come organo interno sovrapposto al Sé, deve esistere ed] è proprio ciò che, a seconda che si trovi in uno stato di attenzione vigile o in uno stato di disattenzione, rende rispettivamente possibile o impossibile la percezione… inoltre viene mostrato che il desiderio e le altre pulsioni costituiscono le sue peculiari modalità espressive”.

Gli aforismi 33-39 parlano dell’ “agente”: l’insegnamento che emerge da questi è che il jīva, riflesso della pura Coscienza dell’Ātman, sembra essere l’agente, ecc. quando si identifica, tramite la māyā, con i veicoli e con gli organi di azione. Questo è il senso, a dispetto di quanto sostenuto dai nostri. Si afferma:

“[Il sé nel suo stato individuato] è l’agente, perché soltanto in questo modo le Scritture hanno significato”.

Commento di Śaṃkara:

“Terminata l’esposizione della proposizione avente per oggetto la condizione di preminenza degli attributi di quello [l’intelletto, nei confronti del jīva], si spiega ora un’altra proprietà del jīva, affermando che il jīva deve essere anche l’agente [consapevole dell’azione, conoscenza, percezione e così via]”. 

La Praśna Upaniṣad (IV. 9) afferma:

“In verità questo Puruṣa, il quale è colui che vede, ascolta, pensa, discrimina e agisce, è il Sé il quale è pura Conoscenza”.

Nell’aforisma 36 si afferma che un altro motivo per cui il Sé è il soggetto-agente è perché così affermano le Scritture quando trattano dei doveri di ordine profano e religioso:

“Colui, il quale è consapevolezza (vijñāna), celebra il sacrificio e compie anche le azioni (TaiU. II. 5. 1)”;

nel commento si dice:

“Obiezione: Il termine “consapevolezza” (vijñāna) non è stato già impiegato con il significato di intelletto? In che modo si vuole ora indicare con esso la condizione di soggetto-agente attribuita al jīva?”

Il riferimento qui è al fatto che nei passi precedenti si è trovato il termine vijñāna come associato anche all’intelletto; dunque, si risponde:

“Non è così, poiché tale espressione costituisce una designazione adoperata proprio per indicare il jīva e non per significare l’intelletto [che è un suo veicolo]. Se essa non si riferisse al jīva, ne scaturirebbe un’indicazione contraddittoria e, in tal caso, si sarebbe dovuto dire: “attraverso la consapevolezza” (vijñānena) [e non “colui il quale è consapevolezza”]. Similmente, invero, si può osservare come il termine “conoscenza consapevole”, impiegato stavolta per indicare l’intelletto, venga declinato con la desinenza del caso strumentale: “…Quello, avendo riassorbito in sé, attraverso la propria consapevolezza, la coscienza percettiva dei vari organi…” (BU. II. 1. 17). […] Se ne conclude che essa indica proprio la funzione di soggetto-agente per il sé individuato, il quale è affatto distinto dall’intelletto”.

Proseguendo nell’aforisma 37 si afferma che il Sé è indipendente per quanto concerne la propria facoltà di conoscenza e che usa come strumento di percezione l’intelletto, la cui funzione per natura consiste proprio nel far acquisire gli oggetti di percezione.

Acquisito ciò, veniamo all’aforisma 38, proprio quello citato dall’incompetente di Vedānta per affermare che, in quanto strumento conoscitivo (vijñāna), l’intelletto sarebbe non-agente. L’af. 38 asserisce: 

“[Il jīva deve essere l’agente anche] a causa del capovolgimento che si avrebbe nell’esercizio del potere [se lo fosse invece l’intelletto]”. 

Vediamo ora il commento di Śaṃkara:

“Il jīva, il quale è affatto distinto da ciò che è indicato dalla parola vijñāna qualora questa sia riferita all’intelletto, deve essere l’agente anche per un altro motivo. Se il termine “consapevolezza” indicasse l’intelletto, per cui questo verrebbe a essere il soggetto agente, allora si verificherebbe un capovolgimento nell’esercizio del potere, poiché verrebbe negata la natura strumentale dell’intelletto e, nello stesso tempo, verrebbe ammessa per quello stesso una capacità autonoma di azione”.

Dunque, qui semplicemente si afferma, checché ne pensino i soliti inesperti, che l’intelletto non può essere esso il soggetto-agente perché – considerato che un’entità è il soggetto agente e un’altra, distinta e separata, è lo strumento dell’azione – così si verificherebbe un capovolgimento per cui verrebbe negata la sua natura strumentale e al contempo verrebbe affermata per esso una capacità autonoma di azione, cosa che non si riscontra nell’esperienza. Nient’altro: se è non-agente – ribadiamo che l’espressione akartā non si trova affatto associata a buddhi, come abbiamo constatato – lo è solo nel senso che esso non è l’agente ma l’agito, cioè soltanto lo strumento-mezzo dell’azione, incapace di avere autonomia d’azione. L’intelletto è qui descritto come un mezzo a servizio dell’io, un veicolo del jīva, cioè è a lui sottomesso e distinto; una sovrapposizione sulla vera natura del jīva che è la Coscienza-conoscenza. Continua il commento:

“In verità, nell’ipotesi in cui l’intelletto possegga facoltà di agire, si dovrebbe conseguentemente ammettere che esso costituisce anche il contenuto del senso dell’io (aham pratyaya), dal momento che è comune constatazione che qualsiasi azione è preceduta dalla presenza del senso dell’io: ‘io vado, io torno, io mangio, io bevo, ecc.’”.

Ciò ovviamente non si constata, come è affermato altrove, perché è l’io empirico che oggettiva l’intelletto e le sue determinazioni, come quando si afferma: “Il mio intelletto è capace di comprendere questa e quella cosa, mentre è incapace di comprendere un’altra³; invece l’io mi è sempre ugualmente presente”. Prosegue Śaṃkara:

“Sempre per quello [intelletto], così provvisto del potere di agire e quindi della prerogativa di fare una qualunque cosa, si devono necessariamente concepire altri mezzi da lui distinti e adeguati all’effettivo compimento di qualsiasi atto. Infatti, sebbene sia agente, si sa che esso può esplicare effettiva attività solo dopo aver assunto gli strumenti idonei per le rispettive azioni. Per conseguenza, tale controversia si rivela esistere soltanto nei confronti [del significato] di una locuzione, mentre non vi è alcuna differenza nell’oggetto in questione [da essa indicato, il jīva] poiché [in entrambi i casi] si ammette che la funzione di soggetto agente è per natura affatto distinta dall’ente che costituisce il mezzo dell’azione” [!].

Da dove si evince, tra queste righe, che Śaṃkara sostenga la sovra-individualità di un intelletto non-agente? È un incomprensibile mistero della fede!

Volendo continuare nella lettura, l’aforisma 40, “Il falegname”, spiega che distaccandosi dal veicolo e dunque dagli organi di azione, ecc. il jīva si riscopre della natura dell’Ātman quale Coscienza pura, come un falegname che, adoperando o deponendo gli strumenti di lavoro, resta lo stesso essere. Nel commento, il grande Ācārya si chiede se la condizione di agente per il sé individuale sia determinata dalla sua autentica natura oppure dalle sovrapposizioni. Risponde:

“La condizione di agente non può appartenere al Sé come sua intrinseca natura: in tal caso, infatti, ne deriverebbe il grave difetto dell’assoluta impossibilità della liberazione. Infatti, nell’ipotesi che la condizione di agente costituisse l’autentica natura del Sé, diverrebbe impossibile la liberazione da tale natura agente, come il fuoco dal calore ” [!].

La natura del Sé infatti è eterna, pura, consapevole, libera:

“Perciò la condizione caratterizzata dalla funzione di agente non appartiene intrinsecamente alla natura del Sé, ma gli viene attribuita attraverso la sovrapposizione di proprietà che invece competono ai veicoli. In questo senso c’è il passo della śruti che afferma: “È come se pensasse, è come se agisse” (BU. IV. 3. 7); anche il passo in cui viene detto: “I saggi dicono che lo sperimentatore è il Sé quando è associato con i sensi e con la mente” (KU. I. 3. 4), spiega che il Sé acquisisce le proprietà peculiari di una natura di sperimentatore e così via, ma solo quando viene a identificarsi [tramite l’ignoranza] con le sovrapposizioni condizionanti [le quali appartengono ai veicoli individuati]”.

È l’associazione con il corpo, i sensi e la mente che attribuisce l’attività al Sé. Infatti: “Le condizioni corrispondenti alla funzione di agente, a quella di sperimentatore e via dicendo [non sono reali ma] vengono proiettate attraverso l’ignoranza” soltanto, e nega che le condizioni corrispondenti “continuino a esistere anche quando è stata conseguita la Conoscenza”. E ancora:

“Nello stesso modo il Sé diviene [apparentemente] l’agente soltanto quando ha assunto strumenti come la mente, ecc. nel compimento effettivo di tutte le possibili attività, mentre rimane essenzialmente non-agente [perché tale è la sua natura]”.

Se ancora non fosse chiaro, più avanti Śaṃkara afferma:

“In ogni caso, si è già mostrato che l’affermazione secondo cui «Colui [il jīva], il quale è consapevolezza, celebra il sacrificio…» spiega soltanto la condizione di agente per l’intelletto [!]; questo sia perché il termine “consapevolezza” (vijñāna) viene di consueto interpretato così in quel contesto [con il significato di intelletto], sia perché viene menzionato subito dopo la mente, sia, infine, perché nel passo: «La fede (śraddhā), in verità, è il suo capo» (TaiU. II. 4) vi è una precisa associazione di attitudini come la fede, ecc. con il sé consustanziato di intelletto, laddove è ben noto che la fede e le altre virtù costituiscono proprietà peculiari dell’intelletto [e non del Sé]”.

Concludiamo con un’ultima citazione, di poco successiva, che descrive ancora una volta la natura propria degli strumenti di azione o conoscenza, così da svelare la natura medesima dell’intelletto, essendo anch’esso uno strumento: 

“…Dal momento che tutti gli oggetti [che svolgono una funzione prettamente strumentale], sebbene appaiano con diverse funzioni, devono necessariamente possedere una certa intrinseca natura di attività [!] qualora considerati nella loro specifica sfera di azione [!]. In effetti, la condizione di strumento appartiene a questi organi se la si pone in relazione con la conoscenza, mentre questa appartiene come tale [esclusivamente] al Sé. Inoltre tale [facoltà di conoscenza] non possiede natura di attività, poiché essa è per natura eterna Coscienza”.

In conclusione, si potrebbero facilmente portare molte altre citazioni di Śaṃkara, tutte convergenti col senso indicato in questi passi e perciò ignorate dall’ “esperto”, il quale non è riuscito a portare che un solo riferimento a favore della propria interpretazione sāṃkhya, e per giunta completamente errata. Avremmo gioco facile a riferirci, ad esempio, all’Upadeśa Sāhasrī; tuttavia, per variare, mostreremo di seguito alcuni esempi di come buddhi venga inteso da Śrī Sūreśvara. Anche la disamina che ora si propone è solo a titolo di esempio; le referenze testuali in questo senso sarebbero innumerevoli. In Naiṣkarmya Siddhi II. 69 e seguenti vengono descritte le differenze tra il Sé, “della natura dell’Intuizione” o pura Coscienza, e l’intelletto, attraverso il metodo discriminativo noto come anvaya e vyatireka(continuità ed esclusione). Dopo aver detto che quest’ultimo è sottoposto a modificazione (pariṇāma) e volta per volta illumina le forme degli oggetti esterni, si afferma che esso è soggetto a visione, udizione e desiderio:

“71. Il Testimone immutabile né vede né ode né desidera; ma è l’intelletto che lo fa. Il Vedente è privo di azione, non ha attività”, a differenza dell’intelletto. “72. Il Testimone non prova dolore né piacere né odio né collera. Queste sono facoltà della mente. 73. Il Testimone non indulge nell’illusione, nell’immaginazione, nel ricordare e neppure nel sonno. Queste sono facoltà della mente”.

E i due sūtra successivi sono ancora più specifici:

“74. L’intelletto assume tutte le forme, il Sé è senza forma; l’intelletto esiste per un «altro», il Sé è auto-esistente; l’intelletto è soggetto a passato, presente e futuro e a temporanee distruzioni; il Sé è al di là del tempo, è senza moto e immutabile. 
75. L’intelletto dipende da altri, è estrovertito e di dimensioni limitate. Il Sé non dipende da nulla, è la realtà interiore non-duale, illimitato, il Vedente sottile dimorante nel corpo di ognuno”.

Poco dopo, nell’aforisma 79 si afferma:

“È il vaso che viene ad esistere, dura per un certo tempo, e infine è distrutto, e non l’etere che apparentemente vi è rinchiuso. Analogamente nascita, vita e morte toccano l’intelletto e non me”.

E quello successivo recita così:

“80. Il Testimone percepisce l’intelletto, a cui sono inerenti piacere e dolore, rimanendo esso stesso inalterato, proprio come un asceta osserva tranquillamente un altro che porta un bastone pesante”.

Poi nell’81 si afferma che una caratteristica dell’intelletto è quella di conoscere una cosa per volta e che perciò, conoscendo molte cose, non potrà che essere soggetto a modificazione. Così si stabilisce che:

“Poiché l’intelletto cambia continuamente, il Testimone non può non essere che lo stesso Sé; poiché la manifestazione e la scomparsa, ecc., dell’intelletto (in veglia e nel sonno profondo) non potrebbero essere stabilite senza la presenza di una coscienza fissa e immutabile (che ne sia testimone): 82. Le sei modificazioni dell’intelletto⁴ sorgono, durano e scompaiono nel medium dell’eterno Vedente immobile, il Sé, proprio come il seme attraversa il suo intero ciclo sempre immerso nel medium dell’etere”.

Nel capitolo successivo si investiga anche la natura conoscitiva propria dell’intelletto, il quale, lungi dall’essere della natura dell’Intuizione o “sovra-formale”, è così descritto:

“III. 12. La capacità conoscitiva (boddhṛtā) dell’intelletto è (un tipo di) azione. In quanto ego, l’intelletto è un oggetto. Proprio come questi due [capacità conoscitiva ed ego] sono uno nell’intelletto, così sono uno nel Sé i loro principi [coscienza e interiorità]”.

Dunque la capacità conoscitiva dell’intelletto consiste in una azione, cioè nel modificarsi nella cognizione dei propri vari oggetti di conoscenza; perciò, esso non è immediato come invece è la pura Coscienza in cui l’Ātman consiste. Inoltre esso è un oggetto di cui la pura Coscienza è testimone. Nel sūtra successivo si afferma ulteriormente:

“13. Invero l’intelletto contiene distinzioni interne, poiché esso consiste di una sostanza e dei suoi attributi. Non è così il Sé, poiché esso è la luce interiore, ed è indifferenziato, poiché non può esservi nulla che causi distinzioni in esso”.

Ci fermiamo qui. Ora, conclusa la disamina dei passi in questione e constato che i sedicenti esperti hanno preso lucciole per lanterne (fischi per fiaschi, corde per serpenti), possiamo dire con relativa certezza che forse in qualche ambiente ci si potrà autoproclamare “Uomo Universale” senza tema di smentita⁵, ma non è possibile improvvisarsi “esperti di Vedānta”.

Continua

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1. Si può far rilevare in merito un altro esempio di fraintendimento, legato peraltro ad un’ulteriore questione di “linguaggio”: come per Brahman nirguṇa e saguṇa, intesi dai nostri come reali entrambi, o in gradi di realtà differenti, allo stesso modo guénonianamente avviene per le nozioni di individualità e personalità, ad ognuna delle quali assegnano una realtà, il che è ovvio e «necessario» per la loro esposizione aparavidyā. Se non fosse «necessario» per questo modo di esprimere la dottrina aparavidyā non potrebbero dir nulla, ma non potrebbe apparire neppure nessuna religione, che al contrario si fonda su questa dualità. Al di là di questo, comunque le nozioni guénoniane di individualità e personalità sono esattamente ribaltate anche rispetto al significato etimologico: personalità è da «persona», cioè «maschera» quindi evidentemente una sovrapposizione ad un substrato, qualcos’altro; mentre in-dividuo è non-diviso per cui – al limite – più pertinente al Sé. Ma soprattutto la definizione classica e tradizionale di “personalità”, cioè quella ereditata nel Medioevo da Boezio e cristallizzatasi con Tommaso d’Aquino, è: “rationalis naturae individua substantia”. Come si vede, dunque, in questa definizione – che si applica in gradi di analogia diversi nella catena di esseri fino al Creatore – sono presenti il concetto di razionalità, cioè la natura intellettuale che per Tommaso nobilita l’uomo e lo apre all’orizzonte trascendentale (cioè ad un rapporto adeguato all’Essere), il concetto di sostanza come unione di forma e materia, e infine quello di individualità, carattere che lo rende indivisibile in sé, e cioè distinto dagli altri e concreto (natura da natus, cioè il carattere dinamico, diveniente), tratto che per Tommaso è culminante nell’uomo, il quale è individuo più del cristallo in virtù della propria natura razionale (in particolar modo dell’auto-coscienza), grazie alla quale riesce a tornare riflessivamente su se stesso. Come si vede, anche qui niente a che vedere con presunti ambiti di sovra-formalità, tutt’altro: la nozione di personalità qui implica la qualità dell’individualità. È, questo, un altro esempio di come l’uso guénoniano di diversi termini – ripreso dai nostri oppositori in maniera acritica e adorato come un feticcio – sia lungi dall’essere sempre conforme all’utilizzo fatto nei vari contesti tradizionali.[↩]
2. Tutto il problema, in fondo, sta nella distinzione tra paravidyā e aparavidyā e la necessità che l’uno non invada l’altro, o meglio che quest’ultimo non invada il campo del primo (in quanto paravidyā è capace di comprendere aparavidyā nel metodo adhyāropāpavāda, purtroppo non è vero il contrario). Per paradosso, dal loro punto di vista aparavidyā è «esatto» e «necessario» per quello che dicono, perché il sistema si fonda su kāraṇa-kārya, causa e effetto, e se si toglie la loro concezione di intelletto, con ciò viene meno la nozione di Principio e di seguito tutto il resto; al contempo nel loro sistema non si può inserire la descrizione della buddhi vedāntica perché non ne soddisfa le regole (o meglio le esigenze speculative). Quindi bisognerebbe arrivare a dire, per assurdo, che entrambe le concezioni sono corrette quando inerenti alla dottrina propria ad ognuna, con la postilla, dai nostri certamente rifiutata, che la concezione vedāntica è vidyā e la loro è avidyā – e ciononostante assolutamente comprensibile e adeguata alla formazione del sistema aparavidyā, questo non per competizione ma perché buddhi non può essere al contempo una cosa e il suo contrario. Insomma, sono due lingue differenti, stessa parola di significato contrario: è un caso simile a quelli di enantiosemia di parole come «alto», «avanti», «cacciare», «tirare», «feriale» «ospite», che possono avere significati differenti se non addirittura opposti, un po’ come nel caso precedente di individualità e personalità. Molti problemi d’incomprensione sorgono in effetti dal «vocabolario», in buona parte creato ad hoc per creare il «sistema».Vero è che il linguaggio e la grammatica, essendo una forma, non possono che avvalorare la prospettiva dualista: il linguaggio e la grammatica richiedono causa e effetto, soggetto-oggetto, verbo-azione, attributi etc.; lo stesso predicato «A è B» è equivoco.[↩]
3. I nostri contestatori, dunque, non si rendono nemmeno conto che è per colpa delle limitazioni individuali della loro buddhi se non capiscono l’Advaita Vedānta.[↩]
4. Nascita, esistenza, crescita, maturazione, decadimento e morte.[↩]
5. D’altra parte, non affermavano che “darsi apertamente per un “realizzato” è un tratto tipico dei falsi istruttori spirituali”?[↩]