ŚAṂKARĀCĀRYA: ADHYĀSA BHĀṢYA

Pubblicare l’Adhyāsa Bhāṣya ci sembra quanto mai utile, dato che riscontriamo da tempo un rinnovato interesse per l’Advaita Vedānta. Questo preambolo al Brahma Sūtra non è una trascurabile introduzione, ma il fondamento per comprendere l’Opera. Infatti fornisce al lettore qualificato la possibilità di risolvere quella che è la questione fondamentale della reciproca sovrapposizione di Ātman e anātman. Numerosi sono gli esempi utilizzati dai Maestri per spiegare questa confusione percettiva, da la corda e  il serpente, alla madreperla e l’argento e altri; a noi piace richiamare l’attenzione sull’intuizione (anubhava) di “esistere ed essere cosciente” che fa parte dell’esperienza di ogni uomo, a cui poi segue, col ritorno al mondo della veglia, la specificazione di essere “così e così”. Infatti se non si comprende subito che la prima, l’intuizione, è l’Atman stesso, Testimone (Sakṣin) e dunque Essere/coscienza a fronte del quale anche gli stati (avasthā) svaniscono; mentre la seconda, la specificazione, è ad opera di un soggetto individuale, sarà difficile ogni prosieguo nella Via della Conoscenza (jñāna mārga). Questa inerendo all’Assoluto non esprime alcun punto di vista, semmai si adopera unicamente attraverso i suoi Guru, affinché ciascun discepolo (śiṣya) possa riconoscere la Luce della Realtà. Confondere Sat con asat in sintesi è la matrice di ogni dualità e dell’impossibilità per le dottrine dualiste di comprendere correttamente l’Advaita Vedanta. Infatti queste, sovrapponendo reciprocamente l’Ātman Coscienza autoluminosa (caitanya prakāśa), Uno senza secondo, con la buddhi non cosciente (acetana), danno vita con essa al processo di qualificazione, che necessita sempre della dualità  soggetto-oggetto. Allora “se una persona cerca di capire la Pura Coscienza questa non diventa il suo oggetto, ma quando capisce che essa non è un oggetto, egli stesso perde la sua soggettività e diventa Pura Coscienza”. Come venne asserito correttamente, il meno non può davvero contenere il più. Per questo l’Upaniṣad dice “Chi conosca il Brahman Supremo, diventa davvero Brahman”.

Śrī Śrī Śaṃkarācārya Bhagavatpāda

Preambolo ai Brahma Sūtra sulla sovrapposizione

(Adhyāsa Bhāṣya)

a cura di Devadatta Kīrtideva Aśvamitra

L’Assoluto Brahman-Ātman non duale non può essere oggetto di conoscenza in quanto non esiste alcun altro soggetto che lo possa conoscere. Analogamente, nemmeno l’ignoranza (avidyā) può essere oggetto di conoscenza. Non perché, come affermano i limitati sostenitori delle dottrine dualiste del non-Supremo (aparabrahman vidyā), l’ignoranza, che considerano reale (sat), sia indescrivibile (anirvacanīya) a causa della sua natura caotica; più semplicemente l’Advaita śaṃkariano dimostra che l’ignoranza non esiste affatto, essendo del tutto non reale (asat) e, come tale, non può essere oggetto di conoscenza. Tuttavia l’ignoranza produce l’illusoria realtà dell’anātman, ciò che l’individuo-soggetto vede davanti a sé, sia nella veglia sia nel sogno, vale a dire il mondo composto da molteplici oggetti. Questa percezione degli oggetti esterni, secondo gli ottusi oppositori del Vedānta, sarebbe la prova ‘oggettiva’ delle realtà dell’individuo percepiente e del mondo percepito: realtà certamente ‘minori’ o ‘relative’, se paragonate alla Realtà assoluta, ma pur sempre esistenti positivamente. Questa percezione è, invece, falsa e illusoria, in quanto il soggetto che vede il mondo davanti a sé è anch’esso illusorio. La vera conoscenza dell’Assoluto è tale soltanto quando si rimuovono soggetto e oggetto. Ossia, quando si annulla la dualità rimane l’unica Coscienza Pura non duale. Chi ha realizzato ciò è liberato (mukta) dall’ignoranza. Perciò la via iniziatica suprema, quella della conoscenza (jñāna mārga), è intrapresa prendendo consapevolezza di ciò che è non-Sé (anātman), ovvero di ciò che è non-reale, di ciò che appare falsamente a causa dell’ignoranza. Questa falsa apparenza deve essere riconosciuta errata e irreale per mezzo della discriminazione tra ciò che non è il Sé, ma che appare tale, e il Sé reale. Eliminata la fantasmagoria della māyā, che altro non è se non la proiezione all’esterno dell’ignoranza insita nell’individuo, e che, composta da nome e forma, dà una parvenza di separazione e molteplicità all’Unico Esistente, ciò che ne emerge è l’Assoluta Realtà (pāramārthika Sattā). La conoscenza suprema sorge, dunque, partendo dalla riflessione (manana) sull’ignoranza (avidyā, ajñāna o adhyāsa). Questa è la ragione per la quale il preambolo che Śaṃkara ha anteposto alla sua indagine sul Brahman, ovvero al suo commento ai Brahma Sūtra, è dedicato al tema della sovrapposizione e perciò è nota come Adhyāsa Bhāṣya. Senza capire ciò che è falso non può, dunque, affiorare la conoscenza del Vero. Non essendo concetti facili, soprattutto per coloro che non comprendono¹ che non si può sostenere una concezione dualistica e definirla metafisica, aggiungiamo una illuminante sintesi dell’Adhyāsa Bhāṣya di Pūjya Svāmī Satchidānandendra Sarasvatī Mahārāja²:

La spiegazione che Śaṃkarācārya dà a questo concetto enigmatico è esposto nel celebre preambolo del suo commentario ai Brahma Sūtra che riassumiamo così: l’Ātman, il Sé reale di ciascuno di noi, è il Testimone cosciente. Secondo il Vedānta quello soltanto è davvero reale, dato che, è assolutamente innegabile (è impossibile negare il proprio Sé, perché anche chi lo nega è Ātman). Il non-sé, che è composto dal corpo, dalle facoltà individuali e dalla mente, è un’apparenza irreale prodotta dall’ignoranza o assenza di conoscenza. Ora, l’intelletto umano possiede una tendenza innata a proiettare l’irreale non-sé (anātman) e a confondere l’identità del reale e dell’irreale ogni qual volta agisca. Questa confusione fra reale e irreale, e l’illusione che spinge la mente a sottomettersi a un erroneo trasferimento delle peculiarità reciproche del Sé e del non-sé, sono ciò che si chiama avidyā (ignoranza). Questa tendenza è così naturale nell’umanità intera che nessuno sospetta d’essere sotto l’influenza di questa ignoranza principiale, dovuta alla mancanza di discriminazione quando si dice ‘io’ e ‘mio’. Ne consegue che questa avidyā è spazzata via non appena si discrimina tra reale e irreale e si determina la loro vera natura. Questa discriminazione e questa determinazione nella loro vera natura sono chiamate vidyā, conoscenza. Avidyā è adhyāsa, cioè mutua sovrapposizione d’identità del non-sé sul Sé, e l’erroneo trasferimento delle reciproche peculiarità, provocati dalla mancanza di discriminazione.³

La sintesi del suo insegnamento è che la maggior parte delle persone prende indifferentemente Ātman per anātman. Ātman è soggetto conoscente (viṣayin), senziente (cetana) e reale (satya); invece anātman è oggetto conosciuto (viṣaya), grossolano e insenziente (jaḍa), falso e irreale (anṛta). Essi non solo confondono reciprocamente l’Ātman reale con l’anātman irreale, ma anche sovrappongono le qualità (dharma) dell’uno sull’altro, mischiandole.⁴

Adhyāsa Bhāṣya

Poiché è del tutto evidente che nessuna identità reciproca può essere stabilita logicamente tra l’oggetto e il soggetto [della conoscenza], i quali sono espressi dai concetti di ‘tu’ e ‘io’ rispettivamente, essendo per natura antitetici come l’oscurità e la luce, ne consegue per logica che una tale reciproca identità non possa nemmeno essere posta tra le loro rispettive proprietà. Di conseguenza, sia la sovrapposizione (adhyāsa) sul soggetto dell’oggetto incosciente con le sue proprietà espresso dal ‘tu’ sia, viceversa, la sovrapposizione sull’oggetto del soggetto consciente con le sue proprietà espresso dall’‘io’, risultano del tutto errate. Ciò nonostante, a causa dell’assenza di reciproca discriminazione e avendo mutuamente sovrapposto la loro natura e le loro proprietà, avendo cioè scambiato colui al quale appartengono le proprietà [in quanto oggetto] con le proprietà stesse [e viceversa], anche se sono assolutamente differenti da essi, si è confuso il reale con il non-reale. Questa condizione naturale persiste come l’ordinario atteggiamento empirico dovuto all’errata conoscenza che s’esprime così: “io sono così e così”, oppure “questo è mio”. Questo comportamento ha per causa materiale una ignoranza priva di realtà e l’uomo vi incorre confondendo la realtà con l’irrealtà come risultato della sovrapposizione reciproca tra le cose e tra i loro attributi.

Alla domanda: “Cos’è ciò che si chiama sovrapposizione?” la risposta è: si tratta di un’apparenza, simile per natura al ricordo, che si manifesta su una base di diversa natura come risultato di una qualche esperienza precedente. A questo proposito, alcuni dicono che essa consiste nella sovrapposizione degli attributi di una cosa su un’altra. Ma altri affermano che ovunque si verifichi una sovrapposizione su qualsiasi cosa, c’è l’evidente confusione derivante dall’assenza di discriminazione tra esse. Altri, ancora, dicono che la sovrapposizione di una cosa su un qualsiasi altro supporto consiste nell’immaginare attributi opposti su una stessa base. Tuttavia, comunque si consideri, non c’è alcuna differenza [per quanto concerne la sovrapposizione], in quanto essa consiste essenzialmente nel far apparire un dato oggetto come qualcosa d’altro o dotato di differenti proprietà; e questo [processo della sovrapposizione] è così naturale che lo troviamo nell’esperienza comune. Come, per esempio, quando la percezione della madreperla assume la parvenza di argento o la percezione dell’immagine della luna che, pur singola, appare doppia [per un difetto della vista].

Oppositore: Ma come può esserci una sovrapposizione di qualsiasi oggetto o dei suoi attributi sul Sé (interiore) che è del tutto opposto al non-Sé e non è mai un oggetto dei sensi e della mente? Perché ognuno sovrappone qualcos’altro a ciò che percepisce davanti a lui; e tu affermi che il Sé è opposto al non-Sé e non è riferibile (oggettivamente) al ‘tu’.

Risposta: Il Sé non è assolutamente al di là della comprensione, perché è compreso come il contenuto del concetto di ‘io’; e perché il Sé, opposto al non-Sé, è ben noto nel mondo come un’entità immediatamente percepita (cioè che si autorivela). Né c’è nemmeno alcuna regola che qualcosa debba essere sovrapposto a qualcos’altro che sia direttamente percepito attraverso i sensi; perché i bambini sovrappongono le idee di concavità e colore blu allo spazio (ākāśa) che non è oggetto di percezione sensoriale. Quindi non c’è nulla di impossibile nel sovrapporre il non-Sé al Sé opposto a esso. I saggi conoscono questa reciproca sovrapposizione [di Sé e non-sé], ch’è stata definita ‘ignoranza’ (avidyā)⁵, mentre l’accertamento dell’autentica natura della Realtà per mezzo della discriminazione della cosa sovrapposta a essa, essi lo chiamano ‘conoscenza’ (vidyā)

La sovrapposizione, che è di questa natura, è considerata dai saggi avidyā. E l’accertamento della natura dell’entità reale per mezzo della discriminazione della cosa sovrapposta a essa, è chiamata vidyā. Stando così le cose, ogni volta che c’è una sovrapposizione di una cosa su un’altra, il Sé, che ne è il sostrato, non è affetto in alcun modo né dai meriti né dai demeriti della cosa sovrapposta. Tutte le forme di comportamento mondano e sacro collegate ai validi mezzi di conoscenza (pramāṇa) e agli oggetti di conoscenza di ordine relativo, iniziano dando per scontata questa sovrapposizione reciproca del Sé e del non-Sé, conosciuta come ignoranza; e così fanno tutte le scritture che trattano di ingiunzioni, divieti o della stessa Liberazione.

Oppositore: E ancora, come possono i mezzi di valida conoscenza, come la percezione diretta e le scritture avere come loro base un conoscitore che è soggetto all’ignoranza?

Risposta: L’uomo non può diventare un conoscitore (pramātṛ) senza identificarsi con il corpo, mente, sensi ecc. altrimenti per lui i mezzi di conoscenza (pramāṇa) non potrebbero funzionare, dato che la percezione e le altre attività umane non sono possibili senza accettare i sensi come propri, dato che i sensi non possono funzionare senza il corpo come base, dato che nessuno intraprende un’attività con il corpo senza prima aver sovrapposto su di esso la nozione di Sé. Dunque il Sé assoluto non può diventare un conoscitore senza che ci siano tutte queste mutue sovrapposizioni tra il Sé e il corpo e i loro attributi, poiché i mezzi di conoscenza non possono funzionare in assenza di una capacità di conoscenza (pramātṛtva). Da tutte queste considerazioni si trae che i mezzi di conoscenza, come la percezione diretta e le scritture, devono avere come loro base l’uomo sottoposto a ignoranza. Inoltre, non c’è alcuna differenza tra l’uomo istruito e gli animali riguardo al loro comportamento empirico. Proprio come gli animali rifuggono il rumore che appare sgradevole ai loro orecchi e sono attratti da ciò che appare favorevole; e proprio come all’avvicinarsi di un uomo che impugna un bastone, fuggono pensando che li voglia colpire e si avvicinano a chi ha in mano dell’erba, così anche i saggi sono respinti dalla presenza di gente urlante con atteggiamento agressivo, brandendo spade, mentre sono attratti da persone di natura opposta. Perciò il comportamento degli uomini riguardo i mezzi e gli oggetti di conoscenza è simile a quello degli animali. È cosa nota che gli animali usino i loro mezzi di percezione ecc. senza discriminare tra corpo e Sé. Dacciò possiamo trarre la conclusione che per quel che riguarda il comportamento empirico, l’uso dei mezzi di percezione del saggio è simile a quello degli animali, anche quelli inferiori, essendo quello il risultato della sovrapposizione. Naturalmente, è un fatto che l’uomo che agisce intelligentemente non acquisisce la comprensione per mezzo dei doveri scritturali, a meno che non abbia una conoscenza della relazione tra la sua anima e il mondo a venire. Comunque, la conoscenza dell’assoluta Realtà che è il Sé non è un prerequisito per tale comprensione; in quanto la Realtà non ha qui alcuna rilevanza ed è opposta a tale capacità di comprensione in quanto essa è oltre la fame e la sete, libera da differenziazioni come essere un brāhmaṇa o uno kṣātriya ecc. e non è soggetta a nascita e morte. E le scritture che si devono usare prima dell’insorgere della reale conoscenza del Sé, non possono travalicare i limiti della loro dipendenza dalla gente che brancola nell’ignoranza. Per fare un esempio su questo punto, un’ingiunzione scritturale come “Un brāhmaṇa deve compiere un sacrificio” può essere effettuata solo dando per scontato vari tipi di sovrapposizione di casta, stadio di vita, età, condizione, ecc. E abbiamo detto che sovrapposizione significa prendere una cosa per qualcos’altro. Così, in accordo con il fatto che la moglie, i figli o altri parenti sono sani e salvi con tutte le loro membra intatte, o che soffrono per la perdita di quelle membra, uno pensa: “Io stesso sono sano e salvo”; oppure “Io stesso sono ferito”. Così si sovrappongono caratteristiche esterne al Sé. Allo stesso modo si sovrappongono le caratteristiche del corpo quando si hanno idee come “sono grasso”, “sono magro”, “sono giusto”, “resto”, “vado”, o “cammino”. Così anche si sovrappongono gli attributi dei sensi e degli organi quando si pensa: “sono muto”, “ho perso un occhio”, “sono un eunuco”, “sono sordo” o “sono cieco”. Allo stesso modo si sovrappongono gli attributi dell’organo interno, come il desiderio, la volontà, il dubbio, la perseveranza, ecc. Così, avendo sovrapposto la nozione dell’io all’intimo Sé, il quale è il Testimone di tutte le possibilità dell’azione mentale di proiezione, si sovrappone anche quest’intimo Sé, Testimone di tutto, alla mente e agli altri componenti, attraverso un processo inverso. È dunque in questo modo che avviene la sovrapposizione, la quale non ha inizio né fine e appare eternamente del tutto spontanea e naturale; essa ha la natura di un’immagine mentale illusoria, è la causa del manifestarsi delle funzioni di agente e di fruitore ed è sperimentata da tutti gli esseri indistintamente come la stessa percezione dell’intero universo. Per rimuovere questa [sovrapposizione], che è causa di sofferenza, tutte le Upaniṣad concordano nell’indirizzarci verso la realizzazione della conoscenza dell’unità assoluta del Sé [e quindi dell’inesistenza di componenti quali l’io, il corpo, le sue qualità, etc.]. Noi mostreremo, in questa indagine condotta sulla natura del Sé incarnato, che tale è lo scopo di tutte le Upaniṣad.

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1. La non comprensione da parte dell’individuo dipende da un intelletto (buddhi) privo delle qualifiche atte a compiere il Vedānta vicāra. Più grave è il caso dell’individuo che non solo non comprende, ma anche rifiuta di comprendere la Realtà e che, come tale, fa della sua sovrastimata asmitā l’unico punto di riferimento intellettuale. Il risultato di tale attitudine non potrà essere che quello di misconoscere la śruti e i suoi attuali trasmettitori, arrogando solo alla propria individualità ignorante l’ultima parola sulla metafisica che distorce e di cui non sa nulla.[↩]
2. Svāmījī ha anche dedicato ben centoquaranta pagine di commento all’Adhyāsa Bhāṣya, nel suo libro Sugamā, Holenasipura, APK, 1999. Questo testo è oggetto di commento da parte di Śrī Śrī Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī Mahārāja per Facebook, che finora ha superato le centosessanta ore di upadeśa.[↩]
3. Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī, Dottrina e Metodo dell’Advaita Vedānta, Aprilia, NovaLogos, 2015, p. 69.[↩]
4. Svāmī Satchidānandendra Sarasvatī, L’autentica dottrina di Śaṃkara sull’ignoranza. Avidyā Śaṃkara Siddhānta, Milano, Ekatos Ed. Pr., 2020, p. 69.[↩]
5. Per Gauḍapāda adhyāsa e avidyā sono sempre sinonimi. Śaṃkara, pur riconoscendo l’identità dei due termini, usa avidyā per indicare l’illusorietà di tutto ciò che non è advaita, mentre dà ad adhyāsa il senso più specifico di immaginazione prodotta dall’ignoranza (avidyā kalpita) o māyā, che proietta il mondo (prapañca) differenziato in nomi e forme sul sostrato assoluto.[↩]