Gesta di Śaṃkarācārya, capitolo IV: Fine del brahmacarya e la ricerca del maestro di Vedānta

Śaṃkara visse accanto alla madre aiutandola nella vita quotidiana. Di questo periodo non si sa nulla, eccezion fatta per un episodio miracoloso che compare nelle sue tarde biografie. Un mattino la madre si trovava in uno stato di prostrazione e non se la sentiva di raggiungere le gradinate del fiume Cūrṇā, che passa vicino a Kālaḍi, per fare le quotidiane abluzioni per immersione. Śaṃkara pregò la divinità fluviale di uscire dal suo consueto letto e di esondare fino a lambire la soglia della sua casa. La Cūrṇā¹ accolse la preghiera, ma, nell’impeto di aiutare il giovane brahmacārin, travolse il tempio di Śrī Kṛṣṇa che stava al centro del villaggio. Āryāṃbā poté così adempiere ai doveri di casta (svadharma). In seguito, Śaṃkara si rivolse al Rāja locale per pregarlo di ricostruire il tempio demolito dalle acque. Il sovrano accolse con favore la preghiera e in breve tempo il santuario fu ricostruito. È notevole l’epilogo di questo episodio, in quanto non si conclude con una ricostruzione miracolosa. Il racconto vuole semplicemente suggerire che la notizia della straordinaria sapienza del piccolo brāhmaṇa s’era diffusa al punto che anche il Re non ebbe esitazioni a esaudire il suo desiderio.

Un ulteriore, importante episodio della vita dell’Ācārya avvenne nelle acque della Cūrṇā. Un certo giorno Śaṃkara e sua madre si recarono assieme a compiere le abluzioni di rito nel fiume vicino al villaggio; dopo di che, Āryāṃbā salì i gradini del ghaṭa rimanendo in attesa del figlio. Mentre il brahmacārin stava per raggiungere la riva, un coccodrillo² gli afferrò una gamba cominciando a trascinarlo verso l’acqua più profonda. Śaṃkara, allora, gridando supplicò la madre di concedergli il permesso di farsi saṃnyāsin (rinunciante)³. Āryāṃbā, presa dalla disperazione, glielo concesse all’istante. In quel momento il coccodrillo lasciò la presa e Śaṃkara poté raggiungere la riva mettendosi in salvo.

Questo episodio è forse il più noto della vita dell’Ācārya ed è presente in tutte le sue biografie, anche se arricchito da un dialogo più esteso e con varianti e aggiunte molto particolareggiate.

Anzitutto dobbiamo premettere che la persona che desidera diventare saṃnyāsin deve ottenere il previo permesso della donna a cui è legato e di cui è responsabile: la madre, se è un giovinetto, la moglie, se sposato. Nel racconto che stiamo esponendo, come si evince da diversi Vijaya, in precedenza Āryāṃbā si era dichiarata contraria all’assunzione del saṃnyāsa da parte di Śaṃkara: assieme all’amore per il figlioletto e al desiderio di non separarsi da lui, si riconoscevano nel suo atteggiamento anche alcune motivazioni egoistiche, per quanto legittime. I vari racconti alludono al fatto che la madre paventava la solitudine, essendo vedova e priva di altri figli. Inoltre guardava con timore a una vecchiezza di indigenza, senza un figlio che potesse mantenerla e curarla.

L’episodio del coccodrillo costrinse, dunque, Āryāṃbā a prendere all’istante una decisione che non avrebbe mai preso se non in quella circostanza di pericolo. A questo punto i racconti dell’episodio, pur tra loro differenti, aiutano a capire il pensiero dei due protagonisti. La madre, disperata dall’imminenza della morte del figlio, accondiscese alla richiesta di Śaṃkara in modo che egli potesse affrontare la fine realizzando almeno quel suo intimo desiderio. Infatti, con il permesso materno, egli poteva assumere d’immediato il voto (vrata) e diventare un rinunciante per desiderio (kāmya saṃnyāsin). In alcuni testi si descrive un lungo dialogo tra i due, del tutto improbabile considerata la situazione d’emergenza. Il dialogo è utile, però, per capire il significato dell’episodio, soprattutto in favore di coloro che non sono appieno a conoscenza delle regole di vita brāhmaṇica. Śaṃkara, dopo aver chiesto aiuto alla madre ed essersi reso conto che ella non poteva fare nulla, le spiegò che l’aśrāma del saṃnyāsa corrispondeva realmente a un passaggio oltre la morte⁴. Con tale morte iniziatica era annullato anche il prārabdha karma⁵della vita condotta fino ad allora. Poiché, evidentemente, nella sua vita corrente era previsto l’attacco da parte del coccodrillo, morendo all’attuale condizione e rinascendo nel saṃnyāsa di desiderio, il suo prārabdha sarebbe stato cancellato e, assieme a esso, anche la possibilità d’essere vittima di un coccodrillo. A questa spiegazione Āryāṃbā si piegò ai desideri del figlio, il quale espresse ad alta voce l’intenzione di diventare saṃnyāsin. Davanti a questa dichiarazione, il coccodrillo lasciò la presa e si ritirò nelle profondità della corrente.

È evidente che un simile dialogo è del tutto irrealistico. Lo scambio di battute tra madre e figlio dovette accadere in un lampo, altrimenti il sauriano avrebbe avuto tutto il tempo di trascinare sul fondo la vittima. Tuttavia la sua lettura ci dà gli estremi per capire il sottofondo dottrinale del pericoloso avvenimento.

Alcuni testi si espongono a proporre altre interpretazioni: secondo alcuni, il coccodrillo sarebbe apparso proiettato dalla capacità illusionistica di Śaṃkara. Si trattava di un’illusione evocata al fine di costringere la madre ad accettare che il figlio potesse prendere il saṃnyāsa. Questa pietosa invenzione, tuttavia, è da respingere sia per la meschinità dell’espediente sia perché in tutta la sua vita l’Ācārya non compì nulla di magico o di miracoloso; anzi insegnò con severità il dovere per gli iniziati di Vedānta di rifuggire dai prodigi in quanto false apparenze prodotte dalla māyā.

Altre biografie cariche di devozione affermano che, in realtà, il coccodrillo era un gandharva[I gandharva sono semidei che popolano l’atmosfera e i cieli più bassi. Musici celesti, divini amanti e messi degli Dei, rappresentano la fruizione delle felicità individuali corrispondenti ad ānandamayakośa, l’involucro individuale fatto di beatitudine.]], condannato a vivere sotto forma sauriana fino a quando non avesse toccato il corpo di un avatāra. Secondo questi ultimi racconti, il coccodrillo, all’istante, avrebbe ripreso la sua forma aerea e luminosa ringraziando il piccolo brāhmaṇa per la grazia ricevuta. Questi racconti spostano il meraviglioso dalla persona dell’Ācārya a un contesto mitologico generale: la sola presenza di Śaṃkara, in questo caso, è occasione per il prodigio, senza coinvolgerne la volontà. Tuttavia si riconosce in questa narrazione un topos ricorrente che è stato sovrapposto alla vita di Śaṃkara per motivi agiografici⁶.

Dopo questi accadimenti l’Ācārya si recò in visita ai parenti che abitavano nelle vicinanze, chiedendo loro di prendersi cura di sua madre. Dopo aver promesso ad Āryāṃbā di ritornare per occuparsi del suo funerale⁷, egli se ne andò alla ricerca di un guru realizzato che potesse insegnargli l’Advaita Vedānta. Egli aveva studiato le Upaniṣad al gurukula e aveva scelto l’Advaita per la sua istruzione iniziatica, riconoscendo questa scuola come la più pura dottrina metafisica per ottenere la Liberazione. Andò vagando per l’India. Tuttavia a quell’epoca la corrente vedāntica più diffusa era il bhedhābheda, che insegnava la distinzione-non-distinzione dell’anima individuale (jīva) dal Brahman. Tale prospettiva dualistica non poteva essere soddisfacente, perciò Śaṃkara dovette girovagare a lungo prima di poter incontrare il suo vero guru. Ciò accadde quando aveva ormai dodici anni. Sul maestro ci siamo già espressi in apertura. Pur essendo certo che Gauḍapāda sia stato il vero guru di Śaṃkara, parleremo del fantomatico Govinda per non scostarci dalle pie leggende che ormai hanno coperto completamente la verità storica. Quasi tutte le biografie agiografiche dell’Ācārya concordano che egli trovò quel maestro sulle rive della Narmadā, fiume che taglia quasi orizzontalmente in due l’India.

Alcuni testi, però, propongono il Badarikāśrama himalayano come luogo d’incontro. Questa versione probabilmente aveva lo scopo di collegare geograficamente quel guru alla paramparā risalente a Vyāsa, Śukācārya e Gauḍapāda che aveva sede in Badarinātha. Non si deve dimenticare che il Vyāsa⁸ di cui si parla in questo contesto, che visse nel kali yuga e fu l’autore (sūtrakāra) dei Brahma Sūtra, uno dei testi fondamentali dell’Advaita Vedānta, era Bādarāyaṇa, il cui nome significa ‘percorso che conduce a Badari⁹’. È un altro modo per indicare la paramparā dell’advaita usando un simbolismo geografico.

Vuole la leggenda che Govinda avesse scelto uno stretto cunicolo come eremo. Śaṃkara s’infilò nel pertugio e trovò il guru immerso in un profondo samādhi. Si sedette dunque davanti all’apertura della grotta in attesa che il guru uscisse da quello stato di concentrazione.

Questi racconti, assieme a un certo fascino e senso del mistero, convogliano anche delle informazioni erronee. Infatti le esperienze interiori di un advaitin non contemplano l’entrata volontaria nel samādhi, che invece è la tappa suprema della via dello Yoga di Patañjali. Queste contaminazioni tra Vedānta e Yoga sono spesso avvenute proprio per il desiderio dei devoti di creare un alone di santità e di potenza (śakti) attorno a famosi saṃnyāsin dell’Advaitavāda. In realtà gli advaitin, e Śaṃkara per primo, hanno rifuggito qualsiasi esperienza sottile di santità e di poteri. Alla medesima ragione si deve ricorrere per spiegare come mai alcuni di loro siano stati ritratti appoggiati alla corta gruccia yogica (yogadaṇḍa).

Una volta risvegliatosi dal samādhi, Govinda uscì dal cunicolo e ricevette da Śaṃkara l’adorazione dei piedi. Non si trattava soltanto di un atto di umiltà e di subordinazione: con questa prosternazione egli dichiarava di essere disponibile a seguire le orme del maestro.

Il guru gli chiese chi mai fosse, secondo la formula di rito. Secondo Mādhava, l’aspirante discepolo si sarebbe così presentato:

Io non sono terra né acqua né fuoco né aria né etere. Non sono nemmeno le loro qualità né sono le facoltà di sensazione corrispondenti. Sappi che dopo aver escluso tutti questi non rimane che il supremo Śiva: io sono Quello.¹⁰

Si tratta certamente di una eccellente sintesi della dottrina advitīya. Tuttavia il racconto non è credibile. Non è possibile che un aspirante al saṃnyāsa abbia voluto stupire il guru a cui stava umilmente chiedendo di ricevere l’iniziazione: l’intenzione di Śaṃkara non era certamente quella di esibire il suo sapere davanti ai dottori per farsi ammirare. Inoltre egli non avrebbe infranto la risposta tradizionalmente prevista per quell’occasione, che ancor oggi consiste nella dichiarazione del nome del padre, del villaggio natale, e della casta (jāti), clan (gotra) e famiglia (kula) di appartenenza. Fu riconosciuto sinceramente desideroso di conoscenza (jijñāsu), disposto alla totale rinuncia (sarva karma saṃnyāsa), capace di discriminare tra reale e irreale (ātmānātma vivekin) e ardentemente attratto dalla Liberazione (mumukṣu), e quindi accettato come discepolo. Così ricevette dalle mani del guru il saṃnyāsa¹¹nell’ordine di paramhaṃsa pārivrāja¹², assieme all’abito color ocra e al bastone (daṇḍa), simboli di quella nuova fase della vita (āśrama)¹³.

Fu così che il guru istruì il nuovo discepolo sul significato di tutti i dodici mahāvākya, iniziando dal Tattvamasi. Śaṃkara venne anche a conoscenza dell’ācārya paramparā a proposito del quale avrebbe affermato:

Śiva, signore di ogni conoscenza, istruì Viṣṇu¹⁴; poi Viṣṇu insegnò a Brahmā; Brahmā a Vasiṣṭha, Vasiṣṭha a Śakti; Śakti a Parāśara; Parāśara a Vyāsa; Vyāsa a Śuka e Śuka insegnò tutto a Gauḍapāda. E Gauḍapāda è il mio guru.¹⁵

Iniziò la stagione delle piogge. Un giorno, mentre il guru era in samādhi, un violento acquazzone fece tracimare la Narmadā. Il più vicino villaggio rischiava di essere travolto dalle acque. Poiché il maestro era inarrivabile, Śaṃkara decise di intervenire costringendo il fiume a entrare nella sua ciotola delle elemosine. Con i suoi poteri yogici Śaṃkara aveva salvato il villaggio.

Questo miracolo è poco credibile. C’è stata un’intenzione evidente di collegare maestro e discepolo alla tradizione yogica, sottolineando insistentemente i reiterati samādhi del guru e l’esercizio delle siddhi da parte di Śaṃkara, oscurando il puro insegnamento vedāntico¹⁶.

Risvegliatosi dal samādhi, Govinda avrebbe riconosciuto che il giovane discepolo aveva ormai raggiunto appieno lo scopo dell’insegnamento che gli era stato impartito. A quell’epoca esistevano vari commenti ai Brahma Sūtra, alle Upaniṣad e alla Bhagavad Gītā. Però quei commentari non erano concordi tra loro e ognuno di essi dava una diversa interpretazione della dottrina metafisica (pāramārthika siddhānta). Il guru, perciò, diede l’incarico a Śaṃkara di scrivere i commentari (bhāṣya) a quelle tre fonti autorevoli (prasthāna traya) del Vedānta, in modo che risultasse evidente l’unicità non duale della conoscenza in esse contenuta. Alla fine della stagione delle piogge, all’inizio dell’autunno, il guru lo inviò a Kāśi¹⁷ per cominciare la sua missione nella città santa per eccellenza. Il suo apprendistato era durato meno di sei mesi. A dodici anni e mezzo Śaṃkara lasciò il maestro, apprestandosi a confrontarsi con i grandi ācārya e paṇḍita del momento. Arrivò, infine, alla città chiamata “Grande campo di cremazione”. Una delle prime volte in cui si recò a prendere un bagno lustrale nelle sacre acque del Gange, giunto sulle scalinate (ghāṭa) che conducono all’acqua, un caṇḍāla¹⁸ gli si avvicinò. Śaṃkara, per evitare di rimanere contaminato da quella vicinanza, gli chiese di andarsene. L’intoccabile, allora gli rivolse delle domande:

«Mi chiedi di allontanare qualcosa da te. Ma cosa dovrebbe allontanarsi e da che cosa? Intendi forse che si debbano distanziare i corpi fatti di carne, ossa e altre cose, che sono prodotti dal cibo (annamaya)? Qual è la tua opinione? O migliore tra i brāhmaṇa,: per favore rispondimi.»

Śaṃkara in un primo tempo pensò che il caṇḍāla fosse un provocatore e che la sua intenzione fosse quella di contaminarlo toccandolo¹⁹. Perciò, senza rispondere egli si allontanò per scendere i ghāṭa e raggiungere l’acqua. Tuttavia s’arrestò subito udendo la voce dell’intoccabile che, senza avvicinarsi, gli si rivolgeva nuovamente:

«Quale dottrina insegni? È forse il Vedānta? Cosa dice la tua dottrina a questo proposito? Per caso dice che la mia persona e la tua sono due entità irriducibilmente duali? Il sole che si riflette sull’acqua della Gaṅgā dove ti bagni è diverso da quello che si riflette nello stagno del villaggio degli intoccabili? C’è differenza tra lo spazio contenuto in un vaso d’oro e quello in un vaso di creta? Nel corpo c’è la Realtà (satya) che per sua natura è beatitudine. In essa c’è forse differenziazione? Il Sé è onnipervadente, è come l’oceano. Anzi, non lo si può paragonare nemmeno all’oceano perché non è dappertutto. L’oceano, infatti, è qui ora? No. Anche dove si trova, è completo? Anche lì dove si trova, è limitato dalla riva. Se è così, perché usiamo l’esempio dell’oceano? La ragione è che tra le cose che conosciamo l’oceano appare vasto. Perciò è dato solo come un esempio. Di quale oceano questo umile intoccabile parla per fare un esempio? L’oceano che è nel mondo è acqua e sale come il Sé è conoscenza e beatitudine. È conoscenza infinita e beatitudine insuperabile. Nell’oceano ci sono molte onde. Ma nel Sé non ci sono onde. Perché? Nel mondo, al di sopra dell’oceano c’è spazio. Ciò permette alle onde d’infrangersi sulla riva; ma non esiste alcuno spazio dove il Sé non ci sia. Esso è tutto completo, quindi non ha onde. Se un vaso è pieno d’acqua ed è chiuso ermeticamente, ci possono essere lì increspature? Nel Sé che è di tale natura, come possono esserci differenze?»

Le domande che erano state poste partivano dal punto di vista della conoscenza suprema, perciò la risposta doveva essere data a quello stesso livello. Śaṃkara rispose al caṇḍāla in questo modo.

«Tu sei un jñani: chiunque sia tanto saggio da essere un Brahmajñani è mio maestro. Il Veda afferma che quando è raggiunto tale stato di conoscenza un caṇḍāla non è più caṇḍāla, un brāhmaṇa non è più un brāhmaṇa, il Veda non è più il Veda. Se questa conoscenza suprema si trova in qualcuno – quella conoscenza per cui il Brahman supremo è l’“io” di tutti gli esseri a partire da Brahmā fino alla formica, poiché l’“io” stesso è la conoscenza-coscienza che non è mai oggetto di conoscenza -, allora quella persona è il mio guru, indipendentemente dal fatto che sia un caṇḍāla o un brāhmaṇa.»

L’episodio è citato in tutte le biografie tradizionali dell’Ācārya: è altamente probabile che corrisponda a una realtà storica, essendo perfettamente coerente con la dottrina advitīya²⁰. Secondo molti Śaṃkara Vijaya l’intoccabile, in realtà, sarebbe stato il dio Śiva stesso, sceso sulla terra per mettere alla prova il giovane saṃnyāsin. Si tratta evidentemente di un rispettabile abbellimento devozionale, che però non aggiunge nulla al significato profondo del dialogo qui riportato.

L’interpretazione moderna, ovviamente, è usata per criticare l’intoccabilità secondo i criteri egualitari del presente regime democratico gandhiano. Ma a ben guardare il significato profondo dell’episodio è tutt’altro. Lo stato d’impurità del caṇḍāla, infatti, è superato soltanto dalla sua conoscenza del Vedānta: solamente la conoscenza libera.

A Kāśi Śrī Śaṃkara si dedicò alla stesura del suo commento ai Brahma Sūtra di Bādarāyaṇa. Fu proprio in quella città santa che egli poté consultare i commenti (bhāṣya) degli ācārya del passato. Tra quelle redazioni esistevano numerose discrepanze che avevano dato adito a innumerevoli dibattiti tra gli aderenti alle diverse correnti di Vedānta dualista. Egli tenne particolarmente in alta considerazione i bhāṣya di Dravidācārya, di Bādari e di Kāṣakṛtsna, mentre respinse le tesi di Auḍulomi, Asmarathya e Bhartṛprapañca in quanto fondamentalmente dualiste. Terminò il suo Brahma Sūtra Bhāṣya all’età di sedici anni e da quel momento assunse la funzione di gurutva. I primi suoi discepoli furono Sūreśvara e Padmapāda che, assieme ad altri due di cui parleremo in seguito, divennero poi i diretti successori della sua catena iniziatica (guruparamparā) e jagadguru dei quattro Pīṭham stabiliti dall’Ācārya ai quattro punti cardinali dell’India. Fu allora che dovette sostenere un dibattito con un asceta di passaggio che gli chiese di difendere le sue affermazioni in pubblico. La sfida, organizzata secondo le regole tradizionali, si svolse sui ghāṭa in riva al Gange. L’asceta sconosciuto interrogò Śaṃkara mettendolo alla prova. Ogni spiegazione che il giovane saṃnyāsin esponeva era accettata con approvazione dallo sconosciuto, il quale dimostrava di essere in possesso di altrettanta sapienza e di avere un identico punto di vista. A conclusione del dibattito l’asceta rivelò di essere Veda Vyāsa Bādarāyaṇa, lo stesso autore dei Brahma Sūtra. Il dialogo, dunque, non era una sfida, ma l’occasione per proclamare perfetta la conoscenza raggiunta da Śaṃkara. Veda Vyāsa quindi lo spronò a compiere un pellegrinaggio per tutta l’India al fine di insegnare ovunque la dottrina dell’Advaitavāda a tutti coloro che ne fossero qualificati. L’Ācārya si prosternò davanti al grande maestro di Vedānta, accogliendone il suggerimento.

La prima tappa per Śaṃkara e per il suo seguito di discepoli fu a Prayāga, città santa dove s’uniscono le correnti dei tre fiumi sacri Yamunā, Gaṅgā e Sarasvatī²¹. Sul campo di cremazione di quella città egli si imbatté nel celebre guru di Pūrva Mīmāṃsā, Śrī Kumārila Bhaṭṭa. Costui aveva esplorato e realizzato per intero tutto ciò che il Karma Kāṇḍa permetteva di raggiungere. Ormai anziano, e consapevole che, vivente, egli non avrebbe potuto raggiungere di più, aveva deciso di por fine alla sua vita e ai suoi residui demeriti. Śaṃkara, dunque, lo incontrò seduto sulla pira di cremazione già accesa.

In tale drammatica circostanza ne seguì un breve dialogo: l’Ācārya espose sinteticamente i principi dell’Advaita e il maestro mīmāṃsaka, con la sua acuta intelligenza comprese la verità di quella dottrina. Tuttavia era troppo tardi, le fiamme già stavano consumando quel suo corpo. Bhaṭṭa, però, fece in tempo a invitare Śaṃkara ad allestire una discussione pubblica con il suo migliore discepolo e successore guru di Pūrva Mīmāṃsā, Maṇḍana Miśra²². Una volta sconfitto il rivale, Śaṃkara avrebbe dovuto diffondere al mondo la perfetta dottrina dell’Advaita Vedānta. Detto ciò, Kumārila Bhaṭṭa si abbandonò alle fiamme, allo scopo di ottenere una rinascita migliore che gli consentisse di raggiungere la realizzazione (sākṣātkāra) in vita seguendo l’Advaitavāda. Secondo alcune versioni pietose, Kumārila ricevette dall’Ācārya l’iniziazione all’Advaita in punto di morte.

Di lì a poco, Śaṃkara si recò a visitare Maṇḍana Miśra per sfidarlo a dibattito. Vuole la leggenda che in quei giorni fossero ospiti di Miśra Veda Vyāsa-Bādārayaṇa²³, patrono del Vedānta, e Jaimini, fondatore della Pūrva Mīmāṃsā. Essi decisero che l’arbitro della tenzone dovesse essere Ubhaya Bhāratī, la moglie di Maṇḍana, arbitrato accettato volentieri dalle due parti. In quel puro ambiente brāhmaṇico le mogli spesso gareggiavano in sapienza e distacco con gli uomini, come era il caso di Maitreyī, di Gārgi, di Lopāmudrā e di altre ancora. La tenzone verbale ebbe luogo, dunque, nella casa di Miśra, alla presenza degli illustri ospiti e dei discepoli dell’Ācārya e dello stesso paṇḍita mīmāṃsāka.

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1. I fiumi indiani sono tutti di genere femminile, a eccezione dell’Indo e del Brahmaputra.[↩]
2. Ancora oggi la Cūrṇā è popolata di coccodrilli.[↩]
3. Si tratta del quarto stadio (aśrāma) della vita secondo gli Śāstra: il primo è quello di brahmacārin, studente del dharma, il secondo di gṛhastha, uomo sposato, il terzo vanaprastha, il ritiro dalla società. Il saṃnyāsa rappresenta la rinuncia totale a ogni bene e a ogni caratteristica individuale come la famiglia, il nome, la posizione sociale.[↩]
4. L’assunzione del saṃnyāsa è ritualmente preceduta dal funerale del candidato: un fantoccio di erba kuśa è cremato sulla pira in sua vece. Da quel momento è considerato morto a tutti gli effetti (a eccezione del regime democratico che richiede anche per i rinuncianti i documenti d’identità!). Si tratta della morte iniziatica che è considerata ancor più reale di quella della semplice caduta del corpo (dehānta), in quanto comporta anche la distruzione delle componenti sottili del vecchio individuo. Con l’iniziazione che segue, il nuovo saṃnyāsin rinasce a uno stato completamente nuovo.[↩]
5. Il prārabdha karma è il risultato delle azioni compiute nelle vite precedenti, che condiziona il modo in cui si vive e che procura gli avvenimenti della vita attuale.[↩]
6. La somiglianza con il mito del Gajendra mokṣa lascia pensare che questo sia il modello per questa variante dell’episodio del coccodrillo. Il Re degli elefanti (Gajendra), durante un’abluzione in un fiume, è azzannato a una zampa da un demone trasformato in coccodrillo a causa di una maledizione. L’intervento di Viṣṇu libera Gajendra e converte il demone permettendogli di ritornare alla sua natura precedente.[↩]
7. Il saṃnyāsin è esonerato da qualsiasi rituale. Ciò non toglie che possa presenziare alla celebrazione di qualsiasi rito, funerale compreso. La sua presenza potenzia e purifica il rituale. Inoltre egli può intervenire correggendo o modificando l’operato dei brāhmaṇa celebranti.[↩]
8. Vyāsa non è precisamente un nome, ma piuttosto il titolo di una funzione che significa ‘l’espositore della dottrina’ o ‘il compilatore di testi sacri’ della śruti o della smṛti. I Purāṇa enumerano ventinove espositori o compilatori di testi sacri che si sono succeduti dall’inizio del manvantara fino alla fine del dvapara yuga. Bādarāyaṇa è considerato l’unico Vyāsa del kali yuga.[↩]
9. Badarinātha è il luogo himalayano nelle cui vicinanze si trovano le sorgenti del Gange (Gaṅgotrī).[↩]
10. Mādhavīya Śaṃkara Digvijaya, V.99.[↩]
11. Fino a quel momento egli era soltanto un saṃnyāsin per voto di desiderio.[↩]
12. Paramhaṃsa è l’ordine più elevato di saṃnyāsa e pārivrājaka sono i rinuncianti che vivono in perenne pellegrinaggio, fermandosi soltanto durante la stagione delle piogge per l’impraticabilità delle strade.[↩]
13. Gli stadi della vita sono: brahmacarya, periodo dedicato allo studio dei testi, circa dagli otto ai sedici anni d’età; gārhasthya, quando il giovane si sposa e accende il nuovo focolare domestico; vānaprasthya, quando si delega al figlio maggiore le incombenze sociali, allora si può cominciare a ritirarsi a una vita più spirituale; saṃnyāsa, la rinuncia totale.[↩]
14. In alcuni Vijaya, al posto di Śiva e Viṣṇu.[↩]
15. Cidvilāsa Śaṃkara Vijaya Vilāsa, IX.36-48. Questo brano conferma che il vero maestro di Śaṃkaraè stato Gauḍapāda. Poiché altrove, nello stesso Vijaya, il maestro menzionato è sempre Govinda, si potrebbe supporre che, per i devoti di Śaṃkara di epoca tardo medievale, Govinda potesse essere un titolo o un soprannome dello stesso Gauḍapāda.[↩]
16. Recentemente, anche in ambito indologico, si è tentato di accreditare un commento di Śaṃkara agli Yoga Sūtra di Patañjali, che la stessa tradizione disconosce: Trevor Leggett, Śaṅkara on the Yoga Sūtras: A Full Translation of a Newly Descovered Text, Delhi, Motilal Banarsidass, 1994.[↩]
17. Il nome sacro di Benares.[↩]
18. Un intoccabile, vale a dire uno śūdra appartenente a una casta che svolge un ruolo sociale reso impuro dal contatto con il sangue, la morte, le deiezioni e i rifiuti. Per esempio i chirurghi, i barbieri-cavadenti, i conciatori di pelli, i becchini, gli spazzini e altri ancora. La loro utilità sociale, in ogni caso, è riconosciuta e perciò non sono affatto fuori-casta, come spesso gli occidentali sostengono. Di fatto i fuori-casta sono una categoria creata dalla fantasia degli occidentali. Infatti tutti gli esseri umani come tali appartengono all’ordine castale, anche se, come accade proprio agli occidentali, in quanto barbari (mleccha), la loro appartenenza castale per nascita sia per lo più ignota. In questo ultimo caso essi sono classificati genericamente tra gli śūdra.[↩]
19. Infatti, qualora un caṇḍāla dovesse toccare un appartenente alle altre caste, ciò obbligherebbe quest’ultimo a lunghi riti di purificazione, mentre l’intoccabile non ne risentirebbe affatto. Questo comportamento provocatorio è oggi particolarmente diffuso tra gli attivisti dei movimenti politici dei dalit (caṇḍāla) manovrati dalle religioni extraindiane.[↩]
20. Infatti nel Manīṣapañcakam (V) attribuito a Śaṃkara, si legge: “Quell’oceano di eterna beatitudine in cui si dissolve la mente, per cui si sta in quanto Brahman, e non solo come conoscitore del Brahman [non-Supremo], chiunque egli sia, è colui i cui piedi devono essere adorati perfino dal Re degli Dei. Questa è la mia certa opinione conclusiva”.[↩]
21. Oggi ufficialmente chiamata Allahabad. Il regime democratico ha rettificato il nome di Bombay (Mumbai) e Madras (Chennai) credendo erroneamente che quei nomi fossero stati imposti dal colonialismo portoghese e britannico. Invece esita a restaurare il vero nome di Prayāga, che la città santa aveva conservato per almeno tre millenni.[↩]
22. In alcuni testi è citato con il nome di Viśvarūpa. Non è tuttavia chiaro se questo fosse un titolo con cui era conosciuto Miśra oppure se fossero due distinti discepoli di Kumārila Bhaṭṭa. In alcuni Vijaya si afferma che Maṇḍana abitava nella città di Māhiṣmati, l’attuale Maheśvara nel Madhya Pradesh, mentre Viśvarūpa viveva nel regno di Maghada, che si estendeva tra l’attuale Bihar e il Bengala.[↩]
23. Veda Vyāsa è enumerato tra gli otto cirajīvin, che erroneamente sono considerati “immortali”. In realtà, trattandosi sempre di una particolare categoria di ṛṣi, essi sono meglio definiti come dotati di longevità. I cirajīvin, infatti, pur essendo nati in un determinato periodo dell’attuale ciclo umano, hanno raggiunto il potere di procrastinare la loro morte corporea fino alla conclusione del manvantara. I Vyāsa sono in numero di ventotto e tutti svolsero la loro funzione nel corso del dvāpara yuga. Fa eccezione il Vyāsa che con il nome di Bādārayaṇa, compilò i Brahma Sūtra durante il kali yuga, proprio avvalendosi della propria longevità (cirajīvan). Anche Jaimini è un ṛṣi, ma non dotato di longevità. Si pone dunque il problema di come potesse essere possibile la sua presenza al dibattito tra Śaṃkara e Maṇḍana Miśra. Evidentemente si trattava di un autorevole rappresentante della Pūrva Mīmāṃsā che rappresentava il fondatore di quel darśana.[↩]