II Ответ:
Единодушно признается, что Бесконечное не может быть постигнуто человеческим разумом, который связан законами времени, пространства и причинности. Однако, Оно есть сокровенное «Я» искателя Истины. Это истинное «Я» ошибочно признают индивидуальным «я» или ложным из-за неправильного отождествления тела и чувств с Атманом. Это отождествление Атмана с умом и чувствами на самом деле является адхьясой, ошибочным, ложным знанием, котороым обладают все. Это ложное отождествление не имеет ни начала, ни конца, но может быть опровергнуто и отвергнуто правильным знанием истинного «Я»: «Таким образом, происходит наложение, которое не имеет ни начала, ни конца и кажется полностью спонтанным и естественным; оно имеет природу фальши, иллюзорного ментального образа, оно является причиной проявления функции агента и пользователя и проживается всеми существами без различия, как это происходит и с восприятием всей вселенной »(Adhyāsa Bhāṣya ).
В первой сутре Бадараяны «Итак, теперь начинается исследование Брахмана» слово джиджнаса объясняется как желание познать Реальность (Брахман). Познание определяется как то, что достигает высшей точки в Интуиции абсолютной Реальности, в которой состоит выражение «Я есть Брахман». Отсутствие верного познания, сомнительного или ошибочного знания, которое состоит в отождествлении Атмана с телом и наоборот, является авидьей. «И отсутствие знания, и сомнение, и ошибочное знание называются аджняной, невежеством» (BUŚBh. III. 3.)
1). Поэтому основная тема Адхьяса-бхашьи – объяснить истинную природу видьи и авидьи. Шанкара четко определил авидью как смешение между «Я» и «не-Я», ошибочное понимание одного и другого, а также между качествами одного и качествами другого. Это ошибочное знание, это отсутствие различения истинной природы «Я» и «не-Я» и есть адхьяса. Эта адхьяса, которая является естественным и обычным опытом, не имеет ни начала, ни конца. По самой своей природе это не результат действия какой-либо другой материи / вещества. Фактически, это предпосылка для любого процесса познания и восприятия и вызывает у каждого чувство действия и поучения результатов.
Эта адхьяса, присущая каждому человеку, выражается в отношении к себе как «я такой-то», а в отношении внешнего мира как «это мое». Эту адхьясу – или ошибочную мысль, непонимание, то есть сбивание с толку, принятие одного за другое – испытывают все, от Брахмы до мельчайших существ, таких как муравьи. Адхьяса не требует никаких средств познания или внешних доказательств, чтобы объяснить свое существование. Это интуитивно всем понятно. На основе этого фундаментального ошибочного принципа, или авидьи, обосновываются все мнения о нас самих и предпринимаются все наши действия – нечестивые или священные, основанные на ощущуниях, умозаключениях и Священных Писаниях. И снова все наши наставления, запреты и наука, касающиеся Освобождения, основаны на этой авидье. «Адхьяса «не-я» на Атман предполагает все мирские действия» (Адхьяса Бхашья). Все наши концепции «связь / ограничение», «освобождение», «причина и следствие» и т. д. возникают из-за этого отождествления или недопонимания.
III Ответ:
В чем причина отождествления Атмана с телом, чувствами и умом и наоборот? Причина заключается в незнании субстрата, на который накладываются явления, проявления тела, ума и чувств. Путать одно с другим – результат незнания истинной природы этого. Например, если кто-то знает, что это веревка, он не сможет спутать ее со змеей. В этом смысле незнание истинной природы вещи является причиной, по которой она познается [ошибочно] не так, как она есть на самом деле. Следовательно, прежде всего есть незнание Реальности, незнание как причина, из которой происходит смешение Реальности, ложное знание, то есть следствие. Это известно как пратипаттикарма. Следует отметить, что в этом случае процесс не похож на тот, для которого глина является причиной вазы, но он похож на тот, для которого веревка является «причиной» появления змеи. Нигде адхьяса, ложное отождествление, не требует субстанции как своей собственной материальной причины. Эта адхьяса, называемая взаимным наложением «Я» и «не-Я», называется авидьей. «Мудрецы называют это «наложение, отождествление» авидьей, невежеством» (Адхьяса Бхашья). Из-за этой авидьи путают «Я» с телом. Поскольку индивидуальная джива является результатом адхьясы, она не может думать о причинах адхьясы. Это ошибочное представление себя – причина индивидуальности. Это известно каждому. Знание чистого недвойственного «Я», которое может аннулировать и устранить это неведение, должно свершиться посредством Интуиции. Простое книжное знание не может аннулировать его, поскольку оно исходит из представления о «я» и «мое».
IV Ответ:
Индивидуальность возникает только как результат адхьясы. Как только мы рассматриваем себя как личности или ложные «я» на основе этой адхьясы, мы начинаем видеть мир вовне, извне, и поэтому сразу же мы склонны искать материальную причину для этого мира. Эта материальная причина [примордиальная субстанция], которая является сюжетом, фантасмагорией, причина которой адхьяса [то есть это не таттва, реальность, а только авидья калпита, воображение, вызванное невежеством], по-разному, в зависимости от разных точек зрения, называется майа, акшара, авьякрита, авьякта, пракрити и шакти; Шанкара также утверждал, что майя, которая является иллюзией, проекцией авидьи (авидьи индивидуального ума), является [иллюзорным] причинным семенем мира. «Имя и форма, которые являются причиной этого многообразного мира мирской жизни и которые ложно воображаются из-за невежества [авидьякалпита], хотя и идентичны всеведущему Господу, не могут быть определены как тождественные Ишваре или отличные от него, и они называются в Шрути и Смрити майа, шакти и пракрити » (BSŚBh. II. 1. 14). Итак, эта майя нереальна, она сама воображается из-за адхьясы, недопонимания или взаимного наложения Атмана и анатмана, вызванного отсутствием различения. Майа означает то, что не существует ни в какое время и нигде, но которое кажется, как если бы оно существовало. «Индивидуумы, рожденные таким образом, на самом деле не рождаются. Их рождение сравнимо с [рождением и существованием через] майю, и такой майи не существует [на самом деле]. (Комментарий Шанкарачарьи) «Индивидуумы», такие как атман [индивидуальный], а также другие, «которые рождаются таким образом», они воображают [существовать только с эмпирической точки зрения]; то есть: индивидуумы рождаются только через завесу [невежества], так что «они в реальности», то есть с точки зрения высшей реальности, «не рождаются» [вообще]. И снова, что касается «их рождения» через эту завесу, [возникновения] индивидуумов, как они были упомянуты (поэтому рассматриваются с эмпирической точки зрения завесы), оно должно быть признано так как «это сравнимо с [рождение и существование объекта через] майя », то есть: как майя, так и [их] рождение. Возражение: Тогда есть настоящая сущность, называемая майей. Ответ: Это не так [потому что Шлока продолжает говорить]: «и такой майи не существует [на самом деле]». Смысл в том, что термин майа определяет нечто несуществующее [с точки зрения абсолюта] (MUGKŚBh.IV. 58).
Поскольку примордиальная субстанция сама по себе является воображением по причине адхьясы, ее результаты, то есть мир, также можно только вообразить. Если сама майя нереальна, то мир, являющийся ее продуктом, также должен быть нереальным. Мир существует до тех пор, пока действует адхьяса, то есть в состояниях бодрствования и сна. Его не существует, когда адхьяса не действует, то есть в глубоком сне, а также в самадхи. Процесс воображения, проекции, ошибочного наложения ложного подобия на «Я» не может происходить без субстрата, на который происходит наложение. Этим субстратом, который обязательно должен быть, является Брахман. И причина, и следствие, то есть майя и мир, просто воображаются и проецируются на Брахман по причине авидьи. Фактически, этот отрывок из Священных Писаний [«Итак, описание Брахмана: нети нети»] не хочет указывать на двойную природу Брахмана, как если бы он был объектом познания, но старается подтвердить, что эти два аспекта, а именно мир и майя, которые обычно хорошо известны, что они всего лишь проекция, наложенная на Брахман, чтобы отрицать ее и в то же время раскрывать истинную природу чистого Брахмана » (BSŚBh. III. 2. 22).
V Ответ:
Как можно объявить мир, который неопровержимо установлен законными средствами познания, такими как Веды, восприятие и дедукция, несуществующим или просто видимостью? Вопрос о сотворении и существовании мира возникает с точки зрения дживы, а не с точки зрения Брахмана. Категории джива, Бог, майя и мир имеют значение только в пределах эмпирической области или вийавахарика дхи, относительной точки зрения, то есть отношений [здесь-там, до-после, причина-следствие, субъект-объект, Я – не-Я]. Бесконечный Брахман, неизменная Реальность, вовсе не может стать конечным миром или дживой. В Брахмане нет частей. Следовательно, он неделим. Это не вещь, это чистое Сознание. В Брахмане не может быть желания или воли для создания мира, потому что в Бесконечном вообще не может быть желания. Для Бесконечного, что может желать, кроме Самого Себя? Адвайтины не допускают реального творения мира. Для них мир сравним с миражом, или с городом в облаках [фата моргана], или с объектами, увиденными во сне. «Это совершенно нереально – подобно слонам, проецируемым убеждающей силой иллюзиониста, или объектам, воспринимаемым во сне, или подобным небесной цитадели Гандхарья и т. д. – но [только] это кажется реальным; для него из-за противоречия с подлинным познанием, ложное знание растворяется » (BhGŚBh. XIII. 26). Все эти явления только видимы, но они не реальны. Отсюда следует вывод, что мир, как и его собственная материальная причина, не имеет существования или сатты. Он существует только до тех пор, пока есть авидья (адхьяса). Например, авидья существует только в состояниях бодрствования и сна. В этих состояниях также существует мир и его семя. Однако адхьяса не существует в глубоком сне, в самадхи, и мир не существует там со своим началом. Таким образом, делается вывод, что мир [а также индивидуальное «я», то есть джагат и джива, грубость и индивидуальность] вообразимы в Брахмане из-за адхьясы или невежества.
II Risposta:
È unanimemente ammesso che l’Infinito non possa essere concepito dalla mente dell’uomo, la quale è legata dalle leggi del tempo, dello spazio e della causalità. Tuttavia, Esso è il Sé più intimo del cercatore della Verità. Questo vero Sé è conosciuto in modo erroneo come sé individuale ossia falso, a causa dell’indebita identificazione o sovrapposizione del corpo e dei sensi all’Ātman. Questa identificazione dell’Ātman con la mente e i sensi è realmente un’adhyāsa, o conoscenza errata, falsa, che è sperimentata da tutti. Questa falsa identificazione non ha inizio né fine, ma può essere contraddetta e rigettata tramite la corretta conoscenza del vero Sé: “È, dunque, in questo modo che avviene la sovrapposizione, la quale non possiede né un inizio né una fine e appare del tutto spontanea e naturale; essa ha la natura di falsità, di un’immagine mentale illusoria, è la causa del manifestarsi della funzione di agente e di fruitore ed è sperimentata da tutti gli esseri indistintamente, come accade anche per la stessa percezione dell’intero universo” (Adhyāsa Bhāṣya). Nel primo Sūtra di Bādarāyaṇa, “Ora, dunque, inizia l’indagine del Brahman”, la parola jijñāsa è spiegata come il desiderio di conoscere la Realtà (il Brahman). La conoscenza è definita come quella che culmina nell’Intuizione della Realtà assoluta, in cui consiste l’espressione “Io sono Brahman”. L’assenza di corretta conoscenza, o conoscenza dubbia o, ancora, erronea, le quali consistono nella confusione dell’Ātman con il corpo e viceversa, è avidyā. “Sia l’assenza di conoscenza, sia il dubbio, sia la conoscenza erronea, sono dette ajñāna, ignoranza” (BUŚBh. III. 3. 1). Perciò il tema principale dell’Adhyāsa Bhāṣya è spiegare la vera natura di vidyā e avidyā. Avidyā è stata chiaramente definita da Śaṃkara come la confusione tra Sé e non-sé, il fraintendimento tra uno e l’altro e tra le qualità dell’uno e quelle dell’altro. Questa conoscenza erronea, questa mancanza di discriminazione della vera natura di Sé e non-sé è adhyāsa. Questo adhyāsa, che è un’esperienza naturale e ordinaria, è senza inizio e fine. Per sua propria vera natura, esso non è risultato di nessun’altra materia/sostanza. Infatti, è il presupposto di ogni processo cognitivo e di percezione e fa sorgere in ognuno il senso dell’azione e della fruizione. Questo adhyāsa, che è nell’esperienza di tutti, s’esprime riguardo a se stessi come “Io sono così e così”, e riguardo al mondo come “questo è mio”. Questa adhyāsa – o pensiero erroneo, fraintendimento, cioè confondere, prendere uno per l’altro -, è sperimentata da tutti, da Brahmā in giù, fino alla più piccola delle creature, come la formica. Adhyāsa non richiede alcun mezzo di conoscenza, o di prova esterna, per rendere conto della sua esistenza. È direttamente intuita da tutti. Sulla base di questo fondamentale principio errato, o avidyā, si fondano tutte le opinioni su noi stessi e sono intraprese tutte le nostre attività – profane o sacre, basate sulla percezione, sulla deduzione e sulle Scritture –. E ancora, tutte le nostre ingiunzioni scritturali, le proibizioni e le scienze che trattano della liberazione si basano su questa avidyā. “L’adhyāsa del non-sé sul Sé è presupposta da tutte le azioni mondane” (Adhyāsa Bhāṣya). Tutti i nostri concetti di “legame/limitazione”, “liberazione”, “causa ed effetto”, etc. sorgono da questa indebita identificazione o fraintendimento.
III Risposta:
Qual è la causa dell’identificazione dell’Ātman con il corpo, sensi e mente, e viceversa? La causa consiste nel non conoscere il sostrato sul quale i fenomeni, le apparenze di corpo, mente e sensi sono sovrapposti. Confondere una cosa per altro è il risultato della non conoscenza della vera natura di quella cosa. Per esempio, se qualcuno conosce la corda per quello che è, non potrà confonderla con un serpente. In questo senso la non conoscenza della vera natura di una cosa è la causa per la quale la si conosce [erroneamente] in modo diverso da come è in realtà. Dunque, dapprima c’è il non conoscere la Realtà, l’ignoranza, in quanto causa, dal quale proviene il confondere la Realtà, la conoscenza falsa, cioè l’effetto. Ciò è conosciuto come pratipattikarma. Si deve notare che in questo caso il processo non è come quello per il quale il fango è la causa del vaso, bensì è come quello per il quale la corda è la “causa” dell’apparenza del serpente. Da nessuna parte l’adhyāsa, la sovrapposizione, richiede una sostanza indescrivibile come propria causa materiale. Questo adhyāsa, definito confusione e mutua sovrapposizione di Sé e non-Sé, viene chiamato avidyā. “I saggi chiamano questa sovrapposizione avidyā, ignoranza” (Adhyāsa Bhāṣya). A causa di questa avidyā uno confonde Se stesso con un individuo. In quanto il jīva individuale è il risultato di adhyāsa, egli non riesce a pensare alle cause di adhyāsa. Questa conoscenza erronea è la causa dell’individualità. È nell’esperienza di tutti. La conoscenza del puro Sé non-duale, che può invalidare e annullare quest’ignoranza, deve concludersi nell’Intuizione. La mera conoscenza libresca non è capace di annullarla, in quanto procede dalla nozione di io e di mio.
IV Risposta:
L’individualità sorge solo come risultato di adhyāsa. Non appena consideriamo noi stessi come individui o falsi sé sulla base di questo adhyāsa, iniziamo a vedere il mondo al di fuori, esternamente, e così, immediatamente, siamo inclini a ricercare una causa materiale per questo mondo. Quella causa materiale [sostanza primordiale], la quale è la trama, la fantasmagoria architettata da adhyāsa [cioè non è tattva, realtà, ma solo avidyā kalpita, un’immaginazione dovuta all’ignoranza] è chiamata variamente, secondo prospettive differenti, māyā, akṣara, avyākṛta, avyakta, prakṛti e śakti; Śaṃkara ha anche affermato che quella māyā, che è un’illusione, una proiezione di avidyā (dell’avidyā della mente dell’individuo), è l’[illusorio] seme causale del mondo. “Il nome e la forma, che sono la causa di questo mondo molteplice di vita mondano e che sono falsamente immaginati dall’ignoranza [avidyākalpita], sebbene siano identici all’onnisciente Signore, non sono definibili né come identici a Īśvara né da lui distinti, e sono chiamati nella śruti e nella smṛti, māyā, śakti e Prakṛti” (BSŚBh. II. 1. 14). Ora, questa māyā non è reale, essendo essa stessa immaginata a motivo di adhyāsa, fraintendimento o reciproca sovrapposizione di Ātman e anātman, provocata da mancanza di discriminazione. Māyā significa ciò che non esiste, in nessun tempo e in nessun luogo, ma che appare come se esistesse. “Gli enti individuati che così nascono, in realtà non nascono. La loro nascita è paragonabile alla [nascita ed esistenza di un oggetto attraverso la] māyā, e tale māyā non esiste [realmente]. (Commento di Śaṃkarācārya:) “Gli enti individuati”, quali gli ātman [individuati] e anche gli altri (gli oggetti), “che così nascono.”, sono immaginati [venire in esistenza solo dal punto di vista empirico]; [la specificazione] “così” (iti) significa: ‘di siffatta natura’, e indica il velamento [dell’ignoranza] quale è stato esposto [nello Śloka precedente], ossia: gli enti individuati nascono soltanto attraverso il velamento [dell’ignoranza], per cui “quelli in realtà”, cioè dalla prospettiva della realtà suprema, “non nascono” [affatto]. E ancora, per quanto riguarda “la loro nascita” attraverso tale velamento, [la venuta in esistenza] degli enti individuati quali sono stati menzionati (dunque considerata dal punto di vista empirico velante), essa deve essere riconosciuta in quanto “è paragonabile alla [nascita ed esistenza di un oggetto attraverso la] māyā”, cioè: come è la māyā, così è la [loro] nascita. Obiezione: Allora vi è una reale entità chiamata māyā. Risposta: Non è così [perché lo Śloka continua dicendo]: “e tale māyā non esiste [realmente]”. Il senso è che con il termine māyā si definisce qualcosa di non-esistente [dalla prospettiva dell’assoluto]” (MUGKŚBh. IV. 58).
Dal momento che la sostanza primordiale stessa è un’immaginazione dovuta ad adhyāsa, i suoi prodotti, cioè il mondo, non possono che essere anch’essi solo immaginati. Se la māyā stessa è irreale, allora il mondo, che è il suo prodotto, deve essere irreale anch’esso. Il mondo esiste fintantoché l’adhyāsa rimane operativa, cioè negli stati di Coscienza di veglia e di sogno. Non esiste quando l’adhyāsa non opera, cioè in sonno profondo, come anche nel samādhi. Il processo dell’immaginazione, della proiezione, della sovrapposizione di una falsa parvenza sul Sé per errore, non può avere luogo senza un sostrato dell’apparenza. Questo sostrato, che deve essere necessariamente ammesso, è il Brahman. Sia la causa sia l’effetto, e cioè māyā e il mondo, sono meramente immaginati e proiettati sul Brahman per colpa di avidyā. “In effetti questo passo scritturale [“Ordunque la descrizione del Brahman è: neti neti”] non vuole esporre una duplice natura del Brahman come se fosse oggetto di dimostrazione, ma intende affermare che questi due aspetti, cioè il mondo e māyā, che sono generalmente ben riconosciuti, sono soltanto una proiezione sovrapposta al Brahman, al fine di negarla e svelare al tempo stesso la reale natura del puro Brahman” (BSŚBh. III. 2. 22).
V Risposta:
Come può il mondo, che è irrefutabilmente stabilito dai mezzi di conoscenza legittimi quali i Veda, la percezione e la deduzione, venire dichiarato inesistente o come una mera apparenza? La questione della creazione e dell’esistenza del mondo sorge dal punto di vista del jīva e non dal punto di vista del Brahman. Le categorie di jīva, Dio, māyā e mondo hanno rilevanza solo all’interno del dominio empirico o vyāvahārika dṛṣṭi, il punto di vista relativo, cioè delle relazioni [qui-lì, prima-dopo, causa-effetto, soggetto-oggetto, Sé-non-sé]. Il Brahman infinito, la Realtà immutabile non può affatto diventare il mondo finito o il jīva. Non esistono parti nel Brahman. Dunque, è indivisibile. Non è una cosa, è pura Coscienza. Nel Brahman non ci può essere alcun desiderio o volontà nel Brahman di creare il mondo, perché non ci può essere affatto alcun desiderio nell’Infinito. Per l’Infinito che cosa c’è di altro oltre a Sé da poter desiderare? Gli advaitin non ammettono alcuna reale creazione. Per loro il mondo è comparabile al miraggio, o alla città sulle nuvole [la fatamorgana], o ancora agli oggetti visti in sogno. “Esso è affatto non-reale – al pari degli elefanti proiettati dal potere di suggestione di un illusionista, o di oggetti percepiti in sogno, o simile alla cittadella celeste dei Gandharva, ecc. – ma [soltanto] appare come reale; per costui, a causa della contraddittorietà con l’autentica conoscenza quale è stata esposta, la falsa conoscenza si dissolve” (BhGŚBh. XIII. 26). Tutte queste apparenze sono solo viste ma non sono reali. Dunque, la conclusione è che il mondo, come la sua stessa causa materiale, non ha esistenza o sattā. Esso esiste solo fintantoché v’è avidyā (adhyāsa). Per esempio, avidyā esiste solamente negli stati di veglia e di sogno. In questi stati anche il mondo e il suo seme esistono. L’adhyāsa tuttavia non esiste in sonno profondo, in samādhi, e nemmeno esistono lì il mondo con la propria causa. Dunque, si conclude che il mondo [come anche il sé individuale, cioè jagat e jīva, grossolanità e individualità] è immaginato nel Brahman a causa dell’adhyāsa o ignoranza.
0 commenti