Nel nostro recente studio1 abbiamo mostrato nel dettaglio l’infondatezza dei maggiori travisamenti in merito all’autentica dottrina della Non-dualità (Advaitavāda), che affliggono certi ambienti e personaggi pseudo-tradizionali del panorama guénoniano nostrano. Costoro, infatti, seppur del tutto estranei (o più esattamente, “profani”) al Sanātana Dharma e ignoranti del siddhānta vedāntico, dall’alto della loro collocazione islamica o massonica hanno avuto la sicumera di delegittimare e criticare senza riguardo Jagadguru, saṃnyāsin e sādhaka, semplicemente perché la loro esposizione della dottrina advaita trasmessa con rigore e ricevuta direttamente per tramite di una catena autorevole e vivente s’è permessa di non passare per il vaglio, la censura o l’autorizzazione delle diverse sette guénonlatre. Da parte nostra siamo persuasi che la disamina di tali errori sia del tutto sufficiente a mostrarne l’inanità in modo definitivo per cui, come dicevamo, su tali temi non ci preoccupiamo di ritornare, almeno per il momento.
Difatti, nonostante ulteriori attacchi siano comparsi nei nostri riguardi da parte di incompetenti di Vedānta, gli argomenti avanzati sono tutti del medesimo ordine e non aggiungono niente, o quasi, a quanto già in precedenza contestatoci. Tutto ciò risulta dunque, a fortiori, già da noi confutato. Infatti questi dualisti – perché, come s’è mostrato, tali essi sono “tecnicamente”, le loro posizioni essendo equivalenti o analoghe a quelle degli dvaitin di volta in volta respinte da Śaṃkara – hanno semplicemente mutuato e ripetuto quanto avevano già sostenuto in diverse occasioni. Perciò su temi quali adhyāropāpavāda, pāramārthika e vyāvahārika dṛṣṭi, saguṇa e nirguṇa Brahman, para e apara Brahman, para e apara vidyā, Vaiśvānara, totalità intesa come questo e quello, causalità, mokṣa, manifestazione, jñāna e karma (“riti metafisici”!), nāma-rūpa o “manifestazione informale”, rivelazione e śruti, profeti e avatāra, jı̄van mukta e adhikārin, simbolismo e altri ancora, non ritorneremo: il nostro studio e gli altri pubblicati su VVM sono del tutto sufficienti e chiari a riguardo. Lasciamo al lettore indipendente il compito di osservare e giudicare da sé la consistenza, interna e rispetto alle fonti, di quanto riportato da ambo le parti.
In questo frangente, basterà fare le seguenti considerazioni: gli incompetenti continuano a confondere adhyāropa con apavāda, strumenti di cui non capiscono il senso e di cui non sapevano nulla (come pure del Sākṣin), prima che VVM ne parlasse. Ciò poiché Guénon, loro unica fonte, non conosceva gli aspetti metodici dell’Advaita. La loro conoscenza è meramente libresca e indiretta, nonché molto limitata; d’altronde, non può che essere così vista la considerazione che ripongono esplicitamente nei confronti degli attuali e passati Jagadguru, considerazione che smaschera definitivamente il loro comportamento e intenzione antitradizionale. Per quanto la più recente contestazione riepiloghi tutti i punti di cui sopra, per un certo verso risulta più semplice e superficiale rispetto alle precedenti, in quanto facilmente riconducibile ad un unico punto che ruota attorno alla questione della «realtà relativa». I sedicenti esperti di Vedānta non riescono a comprendere un passaggio davvero semplice: la corda è reale, mentre è la sua percezione erronea, il serpente, ad essere completamente illusoria, non la corda che mantiene inalterata la sua realtà. Dall’incomprensione di ciò è poi normale dedurre l’opinione che essi hanno di buddhi, della realizzazione discendente e di tutto il panorama che ne deriva «logicamente», collegato a questo fraintendimento basato su una fideistica adesione al punto di vista del non-Supremo. Aperta la cataratta della «realtà relativa», sarebbe illogico non farne scaturire un insieme di implicazioni coerenti con il sistema mentale «non-supremo». Per questo risulterà impossibile per costoro correggere analiticamente punto per punto, per quanto tale correzione sia stata già compiuta da parte nostra, finché non si comprenderà quella semplice realtà. Un passaggio obbligato è quello di correggere la nozione di “punti di vista” che costoro, dopo la prediletta nozione di “grado” (di manifestazione) e nonostante le accortezze e le precauzioni linguistiche che si possono adottare2, continuano a “ontologizzare”, cioè concepire come un vero e proprio ambito, un dominio autonomo, in continuità e coerenza (e dipendenza) con l’Assoluto (che, per loro, è il “Principio”). Questa è la scappatoia per descrivere anche la «meta-fisica» come un punto di vista, lasciando perciò il campo aperto alla realtà relativa della «fisica», altro punto di vista co-esistenziale col primo. L’Assoluto è inconciliabile con questo modo di vedere le cose. In ultimo, Sat è Assoluto e asat si svela essere non un punto di vista, ma solamente falso, irreale inesistente: il serpente appunto.
Questo è il punto fondamentale e la chiave di volta del discorso, discorso che qui ci ritroviamo a dover spiegare nuovamente. Questo è infatti quanto costoro si intestardiscono a non capire nonostante che Gauḍapāda, Śaṃkara e l’Advaita in generale siano inequivocabili a riguardo, o a non voler capire, dato che ogni testardaggine dipende in fondo dal fatto che la volontà di difendere l’“io” e il “mio” ha cancellato e sostituito ogni vero desiderio di conoscenza (jijñāsa). D’altra parte, non sono neppure in grado di correggersi, perché è il punto di vista che hanno fideisticamente adottato che impedisce in loro questo riconoscimento; ciò non sarebbe affatto problematico se non volessero applicare al Vedānta i limiti del loro orizzonte intellettuale. Śaṃkara afferma esplicitamente e ad esso fa eco Svāmı̄ Satchidānandendra Sarasvatı̄ che non è possibile né accettabile che l’assoluto Brahman esista davvero sia come saguṇa sia come nirguṇa3. Questo vuol dire che il primo deve essere accettato (solo) come adhyāsa e serve come metodo per adhyāropāpavāda, concludendo perciò che il Saguṇa è non-reale, o che è reale solo come nirguṇa, il che è lo stesso. Ciò che l’Islām (nel suo insieme exoterico ed esoterico) non accetta, come del resto tutte le altre religioni e vie del non-Supremo, e i nostri contestatori con esso, è proprio questa completa discontinuità tra l’uno e l’altro. Per la verità essi non tematizzano neppure i due punti di vista così intesi, perché nelle dottrine cui si riferiscono (siano esse quella di Guénon o quelle degli altri maestri dei vari esoterismi) manca perfino la nozione sia dell’adhyāropāpavāda sia dell’avidyā; come possono dunque pensare di concepire correttamente la funzione, più che il posto, di ognuno?
Per costoro il mondo, cioè la dualità, non è ignoranza o conoscenza erronea e dunque del tutto falsa; è invece creazione volontaria o auto-manifestazione divina, e dunque come tale è ben reale e va ricompresa. Tuttavia, se così fosse, se cioè la dualità fosse in qualche misura reale e non soltanto conoscenza erronea, come dice Śaṃkara, dal punto di vista vedāntico la Liberazione sarebbe impossibile e la śruti sarebbe contraddetta in innumerevoli attestazioni (ad es. «Quando è conosciuta [la suprema Realtà], la dualità non esiste [più]»), perché afferma di falsificare la dualità, laddove invece la Conoscenza non potrebbe farlo se questa avesse un’esistenza positiva (bhāvarūpa). I vedāntin ritengono che il saṃsāra sia “māyā”; “māyā” è ciò che non esiste, ma appare, come uno spettacolo di illusionismo (indrajāla).
Śaṃkara, ancora una volta, definisce inequivocabilmente māyā come ciò che appare, ma che non esiste (MUGKŚBh. IV. 58), esattamente all’opposto dell’interpretazione aparavidyā espressa da Guénon4 e Coomaraswamy. Infatti, la dualità è soltanto percepita erroneamente durante l’adhyāsa, ma non esiste in assenza di adhyāsa (e, in verità, neppure durante l’adhyāsa in quanto quest’ultima è solo mithyā pratyaya, un pensiero errato). A questo punto, chiediamo ai nostri contraddittori: sono essi in grado di riscontrare l’esistenza o presenza del corpo e del (resto del) mondo in assenza del pensiero “Io sono il corpo”? No, mai: il corpo e il resto ci sono sempre e soltanto nella falsa conoscenza (adhyāsa/bhrānti) di “Io sono il corpo”, mai altrimenti. Soltanto quando identifico me stesso con il corpo, le forme e le figure ci sono, o per meglio dire appaiono o sono falsamente percepite; ma quando tale indebita identificazione cessa, l’altro da Sé scompare, non c’è, assieme alla stessa coscienza del corpo. Questa evidenza della riflessione in consonanza al proprio anubhava è un gioiello dell’Advaitavāda. La presunta evidenza oggettiva di essere il corpo e dell’esistenza della dualità in quanto percepita, condivisa dall’uomo ordinario, dal livello più profano fino alla meta ultima delle vie del non-Supremo, è una concezione ingenua (cioè irriflessa) smascherata dal Vedānta.
Dunque, tornando al punto, se le vie dell’Aparabrahman vidyā servono, e fondamentalmente dovrebbero servire al jijñāsu per purificare il manas, il loro scopo è raggiunto quando un insegnamento di Parabrahman vidyā irrompe e fa apparire tutto il mondo di Brahmā – con le sue dottrine, riti, simboli, ecc. – come adhyāsa e perciò come materia di adhyāropāpavāda, “accettazione volontaria e provvisoria di una apparenza illusoria come se fosse realtà”. Le dottrine del non-Supremo di fatto presuppongono inevitabilmente una dualità e di conseguenza sono di carattere cosmologico; da qui l’imprescindibile necessità di concepire tutto in termini di causa-effetto, principio e manifestazione, primo-serie, e così via5. Quindi l’Advaita Vedānta, “non entrando nel cosmo”, non può essere confrontata con alcuna religione che non conosce la differenza tra universale e Assoluto6. In effetti, in questo senso, per chiarire ulteriormente rispetto l’incomprensione dei soliti incompetenti, non si può neppure parlare di superiorità di Parabrahman vidyā su Aparabrahman vidyā, perché si tratta proprio di completa discontinuità e incommensurabilità: non è possibile immaginare queste due come se fossero parti di un’unica via che dalla periferia va al centro, perché il “salto” dall’una all’altra deve poi corrispondere, nello sviluppo della dottrina, all’esclusione di una delle due. Le due dottrine non sono del tutto compatibili se affiancate: dualità e non-dualità non vanno assieme, si escludono mutuamente. Così, anche quando la dottrina del Supremo è capace di posizionare al loro posto i differenti punti di vista del non-Supremo (siamo comunque sempre ed esclusivamente nello stato di veglia) sa già preventivamente che questi non sono altro che pensieri (mānasa) senza Realtà, un’opinione altrui ammessa provvisoriamente. Ecco, le dottrine del non-Supremo in genere non riescono affatto a concepire questa irrealtà (asat), ma solo una continuità tra le due, siano esse concepite come domini, aspetti o punti di vista7.
Prospettive dottrinali come quelle del Logos, o dell’universo epifanico dell’Unico, ecc., sono cosmologia anche se si vuole appiccicare dappertutto l’adesivo di metafisica8 e nonostante si avvolga tutto di mistero, citazioni d’autorità o santi: ogni rappresentazione cosmologica – come quella contenuta ad esempio in Il simbolismo della croce o Gli stati molteplici dell’essere – appartiene al dominio del saguṇa Brahman o non-Supremo, ed è saṃsāra, non metafisica. Per quanto ciò li sconcerti per le conseguenze sulle rappresentazioni con cui hanno caratterizzato la Divinità che meditano e adorano, secondo l’insegnamento vedāntico queste sono solo māyā, solo mānasa, solo avidyā kalpitā e non tattva. Come si diceva, i punti di vista del non-Supremo sono un’opinione altrui ammessa provvisoriamente:
Ciò che esiste dal punto di vista dell’opinione immaginata (kalpita saṃvṛti) non esiste dalla prospettiva della Realtà. È solo un’ipotesi teorica di altre scuole, ma non è un dato di fatto. (MUGKŚBh. IV. 73)
L’Intuizione attimale: “Aham Brahmāsmi” è differente da qualsiasi via che richieda tappe, epifanie, gradi, ascesa e discesa e prenda per reale, acriticamente, l’identificazione tra Sé e non-sé, cioè avidyā. Una qualsiasi via implicante questi caratteri si muove e rimane nelle maglie di quest’ultima. A fondamento delle vie del non-Supremo c’è l’irrisolta dualità tra Rabb e ‘abd, senza la quale non esisterebbe neppure la loro stessa forma (alla quale difatti non rinunciano mai): senza cosmo-Principio, ‘abd-Rabb, non c’è né Legge né Rivelazione. È per questo che la meta del viaggio è l’“unione” con il Brahman saguṇa e prevede un necessario ritorno, di cui il modello è il miraj. Da parte loro sembra che non si possa rinunciare alla manifestazione, all’altro, alla molteplicità (e questo perché essa è percepita); dunque sono giocoforza costretti all’ambito o al punto di vista del non-Supremo, ossia a ricondurre la molteplicità all’unità.
Concludendo, una dottrina deve comportare una sua unità; al contrario si rileva che a volte si introducono delle forzature interpretative che rispecchiano più il desiderio del singolo autore che la dottrina stessa. Il punto di vista dei nostri contestatori, ora che forse hanno abdicato a cercare di applicare l’etichetta di Advaita alle loro dottrine, preferendo applicare all’Advaitavāda i limiti di quest’ultime, si limita al pregiudizio della mente di veglia9, al rito e all’irriducibilità Rabb-‘abd. Il loro punto debole è non tener conto, o non capire, che non vi è continuità tra Parabrahman vidyā e Aparabrahman vidyā, com’è affermato inequivocabilmente nell’Advaitavāda (adhyāropāpavāda); la prima esclude categoricamente la seconda. La continuità serve, dunque, soltanto a loro per “salvare” la realtà della relatività come tale e in definitiva della dualità implicita nel loro punto di vista realista o creazionista.
Continua
- Carlo Rocchi, Alātaśānti – L’Advaita Vedānta e i suoi più consueti travisamenti, Durham, Ekatos Edizioni, 2021.[↩]
- Per quante precauzioni si possano prendere, è il linguaggio (e la mente) ad essere sempre ontologizzante e a presentare inevitabilmente l’illusione come realtà, perché di questa illusione o ignoranza sono essi stessi espressione. Nessun pramāṇa può difatti certificare la realtà o l’irrealtà del saṃsāra e dell’ignoranza.[↩]
- Ad esempio: “Si deve conoscere Brahman come il solo informale (arūpin) e non come se fosse dotato di forma (rūpin) […] quando ci sono passi della scrittura che trattano di entrambi, si deve considerare solo l’arūpin e non l’altro [il non-Supremo]” (BSŚBh. III. 2. 14.)[↩]
- Questo è un esempio tra gli altri, di come il linguaggio usato da quest’ultimo a seguito della rettifica da lui compiuta rispetto la terminologia moderna, non sia aderente alla prospettiva tradizionale advaita.[↩]
- Dove c’è dualità c’è movimento: qui-lì, prima-dopo, causa-effetto. E il movimento è azione. Per questa ragione le vie del non-Supremo non prescindono mai dall’azione rituale. I devoti di quelle vie, perciò, non riescono nemmeno a concepire la via della conoscenza che prescinde da ogni rituale. A causa della limitazione della loro visuale, il metodo conoscitivo appare sempre come “teorico” o “filosofico”, aggiungendo così questo errore a tutti gli altri.[↩]
- E altrettanto rispetto ogni idealismo, hegelismo implicante uno sviluppo, dialettiche, e così via.[↩]
- Domini se concepiti come dei gradi o ambiti di realtà; aspetti se riferiti entrambi all’Assoluto, considerato allora come principio; punti di vista invece se concepiti dall’osservatore[↩]
- Anche qui, “meta-fisica”, in modo da distinguere e salvaguardare l’ambito della “fisica”.[↩]
- VVM sosterrebbe che la veglia sia limitata alla sola condizione grossolana. In merito, la posizione espressa dal prof. Filippi (La causalità-ignoranza nel sonno profondo secondo la Māṇḍūkya Upaniṣad e le Kārikā di Gauḍapāda, pubblicato proprio nello stesso blog di Ekatos) e non solo (v. Svāmı̄ Prakāśānandendra Sarasvatı̄, Svapnāvasthā Vicāra) è chiarissima; sono loro, dunque, a non aver compreso la posizione dell’Advaita. Che Vaiśvānara in realtà sia Paramātman, e non soltanto un pāda o una parte dell’Ātman, lo sappiamo benissimo e lo si è affermato direttamente e senza remore, solo che lo si è fatto nel modo in cui lo insegna l’Upanisad, e non in quello estraneo alla śruti in cui lo hanno inteso i nostri oppositori. La śruti, infatti, si propone precisamente di rimuovere la sovrapposizione degli stati, i quali sono le proiezioni immaginarie di avidyā, e di enfatizzare il fatto che il vero Sé in tutti e tre gli stati è solo Turı̄ya, il quale è realmente libero dagli stati stessi; ciò è simile al metodo consistente nel rimuovere le false immaginazioni come il serpente, ecc., determinando la vera natura della corda. È già stato affermato che: “Si deve capire che è lo stesso Sākṣin, esistente in tutti e tre gli stati, a essere inteso con quei termini. Sebbene le aggiunte limitanti (upādhi) a ogni stato siano differenziate in quanto grossolana (sthūla), sottile (sūkṣma) e causale (kāraṇa), Paramātman è uno e assolutamente unico”. Ma poi, “nel settimo mantra è enunciata la sua reale natura di pura Esistenza-Coscienza che è assolutamente priva di ogni upādhi (nirupādhika). I primi tre pāda sono stati menzionati solo come strumenti per designare la natura assoluta (paramārtha svarūpa) della pura Esistenza-Coscienza”.
Dunque la corretta visione è che: “esattamente come, non riconoscendo la realtà della corda, essa appare come fosse un serpente, così, solamente per non avere riconosciuto la sua realtà eternamente pura, cosciente e libera (nitya śuddha buddha mukta svabhāva), Paramātman appare come viśva, taijasa e prājña”. Perciò la Māṇḍūkya afferma solo provvisoriamente, all’inizio dell’indagine, che ci sono quattro pāda di Ātman; nel primo l’Ātman è Vaiśvānara, ma non sono delle “parti”: l’Ātman nello stato di veglia è Vaiśvānara e quando lo stato viene meno, come in sogno o in sonno profondo, allora quella Coscienza-Testimone si chiama Taijasa o Prājña. Quindi Vaiśvānara è sì Paramātman non-duale in Sé, ma in quanto conoscitore degli oggetti della veglia e nella veglia. Perché quando si è in veglia, il sogno e il sonno profondo non ci sono affatto. Si aggiunge qui che sì, lo stato di veglia è fatto corrispondere alla condizione grossolana perché lì si vedono gli oggetti esternamente, e cioè: “anche gli altri esseri appaiono al soggetto conoscente solamente nel loro aspetto fisico; perciò essi gli si mostrano come oggetti grossolani acit. È soltanto in seconda battuta che, per deduzione, perciò in forma indiretta, il soggetto arriverà a riconoscere anche agli altri esseri una natura altrettanto cosciente. Tuttavia, lo ripetiamo, questa non è la conoscenza diretta del mondo esterno, che è garantita soltanto dai cinque jñānendriya”. Ciononostante non si limita ad essa, perché invece dalla parte del soggetto si ha conoscenza delle componenti sottili del proprio aggregato individuale, come sensi, mente, prāṇa, intelletto e senso dell’io, motivo per il quale il soggetto è chiamato viśva, completo. Ciò sarà utile più avanti nell’indagine, nelle Jāgrat-svapna ekātva kārikā.[↩]
3 commenti
Giovanni Chiapparini Sacchini · 2 Gennaio 2022 alle 19:58
Buonasera.
Date le circostanze mi sento spinto a dover lasciare un commento, sebbene riconosco sin da subito che non sarà affatto esaustivo né completo. D’altro canto confesso di non aver ancora letto il libro del sign. Rocchi, e riconosco dunque che non sarebbe stato opportuno lasciare un commento, senza prima aver letto tale testo, che certamente a tal punto del dibattito in corso non può essere ignorato.
Tuttavia mi sento di dover spostare il centro dell’attenzione su un altro fronte, che finora non mi pare sia stato sufficientemente trattato.
Mi pare infatti che il sign. Rocchi e gli altri espongano la dottrina di Adi Shankara in maniera tutto sommato abbastanza esaustiva, ma quello che sembra palese mancar loro è sicuramente una conoscenza approfondita delle dottrine dell’esoterismo islamico. Personalmente lessi Adi Shankara prima di interessarmi di sufismo, e se non avessi trovato in quest’ultimo la stessa dottrina esposta da Shankaracharya, non me ne sarei di certo interessato. Cercherò dunque di far vedere in che termini anche il tasawwff sia da considerarsi una via del Supremo, perfettamente paragonabile a quello di Shankaracharya. Dal canto mio non c’è nessun motivo di negare che il mondo e il Brahman Saguna siano un’illusione e in questo credo che di trovarmi abbastanza d’accordo con sign. Rocchi. Quello su cui però sicuramente non sono d’accordo è il fatto che tali insegnamenti non siano presenti nell’esoterismo islamico.
Nirguna e Saguna.
I testi dell’esoterismo islamico sono pieni di riferimenti a queste due prospettive . In quasi ogni trattato di sufismo viene infatti sottolineata questa differenza. In particolare ci si riferisce alla realtà della Ahadya come assolutamente priva di attributi, nomi, relazioni e assolutamente priva di qualsiasi determinazione, foss’anche quella dell’Unità principiale (si badi bene); invece a quello che nella tradizione Indù ci si riferisce come Saguna nei testi dell’esoterismo islamico è chiamato il grado della Wahidya, che è di fatto il primo grado, caratterizzata da attributi, nomi, e soprattutto dalla prima determinazione che è quella dell’Unità. Si badi bene di non essere sistematici, che talvolta i maestri del sufismo si riferiscono all’Ahadya come al rango del Saguna (denominando allora l”Infinito Nirguna in altri termini, come ad esempio quello di “Mistero dei Misteri (Jili)) e a quello della Wahidya come un grado ancora inferiore. Per quanto riguarda i Nomi e gli Attributi della Wahidya Ibn ‘Arabi asserisce che tali attributi sono “relazioni” o “cose” “‘adamya”, cioè prive di esistenza. Abd al-Karim al-Jili ad esempio in un suo trattato descrivere il rapporto dell’Infinito col molteplice come quello tra il mare e le monde (esempio che se non ricordo male compare anche nei testi di Vedanta) e gli Attributi divini non sarebbero altro che la forza , la potenza, la rapidità etc. delle onde. Ora, asserire ciò aggiunge forse qualche cosa al fatto che le onde non siano altro che acqua e che l’unica Realtà è quella dell’acqua? Assolutamente no. Riprenderò tale esempio più avanti. E’ ovvio comunque che dal punto di vista della Ahadya, cioè dell’Essenza suprema, gli attributi non siano presenti. E i maestri del tasawwf hanno ben chiara la differenza tra i due gradi. Sbagliano dunque coloro che asseriscono che nell’Islam vi sia unicamente la concezione di un Saguna Brahma.
Ajativada e illusione della manifestazione
Gli scrittori di VVM sostengono che una prospettiva come quella dell’ajativada (la dottrina della non generazione) non sia presente nell’esoterismo islamico. Ciò ci sembra alquanto infondato e assai superficiale. I nostri amici si saranno sicuramente imbattuti in qualche testo di Tasawwf nel quale si cita il celebre hadith: “Allah era e niente era con Lui” (formula che, faccio notare, compare più volte anche nelle Upanishad). Alcuni maestri Sufi, come Ibn ‘Ata Allah al-Iskandari, nelle sue sentenze hanno aggiunto con molta accortezza e delicatezza per le menti più deboli (come il sottoscritto): “E ora è come era allora”. Cosa c’è dunque insieme all’Infinito? C’è una qualche manifestazione? come sarebbe possibile, se adesso Allah è come era quando alcuna cosa era con Lui? Tra l’altro, fo notare che Ibn Arabi spiega (molto giustamente) che in realtà questa aggiunta (“e ora è come era allora”) è in realtà non necessaria, perché il verbo “kena” in arabo può intendersi benissimo anche al senso presente, e dunque la frase sarebbe da intendersi non propriamente come: Allah era e niente era con Lui”, ma…: “Allah è e niente è con Lui”. Ciò non è affatto una forzatura, infatti in più loci coranici Allah dice: Kena Allahu ‘aliman hakiman (per esempio), che non deve essere sicuramente inteso come: “Allah era sapiente e saggio”, ma come “Allah è sapiente e saggio”. E così il hadith di cui sopra.
Ma non è solo questo hadith che prova il fatto che nell’esoterismo islamico sia presente l’insegnamento dell’ajativada. Scrive infatti ibn Ata’ Allah nelle sue sentenze:
-Come si può immaginare che qualcosa Lo veli, giacché Egli è l’Unico insieme al Quale non v’è cosa alcuna?
-Allah non ti è velato dall’esistenza di un essere con Lui, ma invero ti è velato a causa dell’illusione di un esistente insieme a Lui.
(A tal riguardo è molto interessante il commento di Ibn ‘Ajiba, ma tralascio per brevità).
Come si vede nessuna cosa esiste con l’Infinito, e come potrebbe, visto che Egli è l’unica realtà? Ma siccome i nostri amici del VVM hanno continuamente bisogno di ribadire il fatto che il mondo, la manifestazione, siano illusori, e sostengono che ciò non sia presente nell’esoterismo islamico, presenteremo le cose anche da questa prospettiva, che non è certo assente negli autori del sufismo, anzi, è già presente nel Corano:
“Le azioni di coloro che negano sono come un miraggio in una piana desertica, che l’assetato considera acqua, ma quando vi giunge non trova NULLA, ma trova Allah presso di sé”
Ecco tutta l’illusorietà del mondo manifestato. Sia lo Sheykh al-Alawi (nei Minah al-Quddusya) sia Sidi Ahamad al-Tijjany interpretano questo versetto come ad indicare proprio tutta l’illusorietà del mondo manifestato, come un miraggio in una piana desertica (.questo forse ricorca l’Athmabodha?).
Dice infatti lo Sheykh Ahmda at-Tijeny:
allorché sorge il sole non rimane traccia delle tenebre, così colui che giunge al grado della certezza, Allah gli strappa via l’immagine dell’altro e dell’alterità, e dunque non rimane nella sua percezione e contemplazione, nei suoi intendimenti e nel suo gusto se non il Vero completamente, sia lodato ed esaltato, da tutti i punti di visti, e da ogni possibile considerazione, come hanno detto alcuni degli gnostici:
“e non rimane altro che Allah, nient’altro oltre a Lui, non vi è né luogo d’arrivo né gnostico arrivato”.
E infatti al grado completo della certezza e della sua perfezione, il mondo si rivela nella sua interezza come un miraggio in una piana desertica, appare come un niente, dice l’Altissimo: l’assetato la prende per acqua ma quando vi giunge non trova nulla e trova Allah. (sura Nur 39) Ecco dunque come gli gnostici degni della certezza vedono il mondo, e ha detto Tostari:
“E’ stato svelato che la natura del mondo non è altro che illusione, non vi è alcuna stabilità in esso, ecco come l’ho trovato. (Fine citazione)
e dice ancora lo Sheykh di Fez: il Vero Assoluto è l’Essenza nobile e santa, e ciò che è oltre a questa è FALSO (BATIL); a questo si riferiscono le parole del poeta Labid citate dal Profeta: Ala kullu shey ma khala Allah batil? Non è tutto ciò che è altro da Allah falso?
E si badi bene di non interpretare questo “batil” come vano, perché l’Emiro ‘abd el-Qadir afferma chiaramente nei suoi Mawaqif : wa al-batil ‘adam: e il “batil” è nulla. E dunque, che cosa esiste oltre all’Infinito? il nulla. Non esiste altro oltre all’Infinito.
Dice l’Emiro commentando il versetto lain sabartum lahwa kehyr lis-sabirin (E se avrete tenacia Egli è migliore per coloro che pazientano): essi sanno infatti che le cose che hanno perso non sono altro che cose illusorie e immaginarie (umur wahmya khayalya).
Dice ancora lo Sheykh al-Tijjeni: così come la tenebra, la sua realtà non è altro che il puro nulla, e tutta l’esistenza non è altro che tenebra, e la tenebra è puro nulla.
Niente esiste coll’Infinito.
Visto che i nostri amici sono innamorati follemente (e a buon diritto) del serpente e della corda, e sono così follemente convinti che qualcosa del genere non sia presente nell’esoterismo islamico, forse gli farà piacere venire a conoscenza dell’aneddoto di Sidi al Buzeydi, il maestro di Sheykh al-Alawi. Costui infatti una mattina nel dormiveglia scambiò il suo braccio (inerte perché vi aveva dormito sopra) per un serpente e allora si svegliò ci colpo. Capì subito che quello che aveva scambiato per un serpente non era altro che il suo arto addormentato. Lo sheykh pensò: “Ecco come spiegare ai miei discepoli la natura del mondo”. Come si vede un tale esempio è stato usato anche dai maestri sufi.
Pratibimbavada o abhasavada?
Non soltanto possiamo riscontare identità nella dottrina dell’esoterismo islamico e nell’adwaita vedanta per quanto riguarda il Brahman Nirguna e l’illusorietà del mondo. C’è un altro punto molto interessante. La dottrina del riflesso.
La dottrina del riflesso è esposta già nelle Upanishad e ripresa dallo stesso Shankaracharya nel suo commento al Brahmasutra. Si dice che i vari jiva sono in rapporto al Brahman come il disco solare riflettuto nei vari specchi d’acqua. Essi sono essenzialmente la stessa luce del Brahman che si riflette nei vari specchi d’acqua. Le differenze che si constatato dipendano esclusivamente dalla natura dei vari specchi, non dalla luce in sé chiaramente. Quando poi il jiva riconosce di non essere altro che la stessa luce del Brahman, il Brahman stesso riflesso in questo specchio d’acqua allora avviene la Liberazione. La cosa interessante, è che i sostenitori del pratibimbavada e quelli dell’abshasavada guardano alla cosa con due prospettiva differenti: i primi sostengono che il riflesso sia reale, poiché non è altro che Brahman, l’unica cosa che esiste, mentre i secondi considerano tale riflesso illusorio. Vidyaranya utilizzerà questi due punti di vista indistintamente, e non a torto, perché di fatto non sono altro che due modi differenti di guardare le cose.
Ma questo esempio è perfettamente quello che gli autori del sufismo utilizzano per spiegare il rapporto tra l’Infinito e il nulla.
Come una candela al centro di una stanza si rifletterà nei vari specchi, così Allah si riflette nelle vari superfici riflettenti del puro nulla.
Viene chiesto all’Emiro: Sai chi sei tu? Rispose: Sì, io sono il nulla che si manifesta per mezzo della Tua manifestazione, la tenebra illuminata dalla tua luce.
Ovvero, mi sento di aggiungere, lo specchio d’acqua illuminato dal riflesso dell’Infinito in esso.
Realtà o illusione dunque? Così come in una mare le onde non sono altre che nomi-forme e dunque un puro nulla, non esistenti, poiché l’unica realtà che esiste è l’acqua, così la molteplicità è un puro nulla e qualcosa di assolutamente falso, vuoto, privo di esistente, poiché è semplicemente nome-forma, qualcosa di vuoto, tenebra, e l’unica cosa che esiste è la luce, che è l’acqua, cioè l’Infinito.
Come possiamo dire che quel nome-forma che è l’onda sia qualcosa che esista insieme, o peggio, oltre all’acqua? Non è possibile asserirlo. Colui che scambia le onde per qualcosa di esistenti di per se stesse, come altro dall’acqua, come distinte dall’acqua, come molteplici, come esistenti, è nell’illusione, poiché l’unica cosa che esiste è soltanto l’acqua, niente altro. Le onde sono un puro nulla, semplice nome-forma vuote.
Kullu sheyin heliku illa wajhahu. Ogni cosa è cancellata eccetto il suo volto.
Kullu man ‘aleyha fanin wa yabqa wajhu rabbik du al-jeleli wa-l-ikram. Ogni cosa che è su di essa si estingue non rimane altro che il vlto del Tuo Signore detentore di maestà e nobiltà.
L’identità suprema
Gli interlocutori del VVM sostengono che nell’esoterismo islamico non vi sia il superamento dell’individualità, che permanga sempre la distinzione tra servo e creatura.
A ciò rispondiamo brevemente:
Scrive abd al-Karim al Jili nei Mazahir:
Lascia te stesso e vieni!
Ovvero: è la negazione dell’individualità del servo (anya) cioè l’affermazione del Sè divino (al-huwya al-ialhya), al posto della tua individualità. E dunque tu sei tu, ma tu sei Lui, ma tu non sei Lui, poiché Egli è Se stesso. (Fine citazione).
Ogni cosa è il Sé, in quanto Sé ovviamente. Se infatti si affermasse che il nome-forma della singola onda, o il ghiaccio sono essi stessi, in tale forma, che è un puro nulla, il Sè, ciò sarebbe confondere il Sè col non Sé. Ma l’onda e il ghiaccio non sono altro che acqua, che in se stessa rimane sempre acqua, senza per nulla essere alterata dalla forma dell’onda o del ghiaccio.
L’ingiunzione profetica di “Morite prima di morire” corrisponde perfettamente all’ingiunzione Upanishadica “Tu sei Quello”: è la dottrina adwaitin che la successiva scuola shnakariana denominerà la “cancellazione dei uno dei due”. E’ il ghiaccio che riconosce di non essere altro che acqua e riconosce come falsa e fittizia, come puro nulla, quella sua forma specifica sua propria, per ritornare a non essere altro che acqua. E’ la dottrina del fana’, che gli amici del VVM sembrano ignorare completamente, o sulla quale soprassiedono, quando essa è invece il cuore stesso dell’esoterismo islamico ed è proprio in questa che si esplica il superamento dell’individualità. Un superamento di qualcosa che non è mai esisto realmente, precisamente come il caso del serpente per la corda: “Si estingue ciò che non è mai stato e permane ciò che sempre è”. E dov’è dunque l’illusione della dualità? Di una realtà che è altro da Quello?
Dirà dunque l’Emiro: Colui che arriva al Vero si domanda: ma cos’è che prima m’impediva di vedere questa Realtà? Nient’altro che l’ignoranza.
E non è la stessa dottrina dell’avidya?
Dice il Corano: fahaqqa al-Haqq wa batala al-batil. Si realizza la Verità e svanisce la falsità…
e la falsità, come abbiamo ricordato sopra, non è mai esistita…è puro nulla.
E dov’è dunque un secondo oltre all’Infinito?
Dice lo Sheykh al-Tijjani:
L’Unità non può essere manifestata ad altri che ad Allah; infatti ciò non è possibile per altri. Poiché se Egli si manifesta a te con la Sua unità e e tu hai ben compreso e capito tale unità, allora sareste tu e Lui e dunque sareste due in tale svelamento, e allora non si potrebbe parlare di Unità. Ma se sei cancellato, annientato, a tal punto che niente rimane di te, né traccia, né sensazione né illusione né estinzione, né consapevolezza dell’estinzione, invero Egli non fa che conoscere Se stesso, e tu non hai nessuna parte in ciò.
E dov’è dunque un’anima individuale che conosce un Principio qualificato con degli attributi? Dov’è un’anima individuale che permane in tale conoscenza, che fruisce di tale conoscenza, se è unicamente Lui a conoscere Se stesso?
Ramanuja.
La dottrina di Ramanuja è palesemente diversa da quella dei maestri sufi.
-Ramanuja nega l’esistenza di un Brahman Nirguna e abbiamo visto che i sufi invece affermano risolutamente l’esistenza del grado della Ahadya, che abbiamo visto essere senza Nomi, né Attributi, né relazioni, né punti di vista, né altro.
-Dichiara illogici i vari esempi apportati dagli adwaitin per spiegare l’illusione del mondo, come l’esempio del miraggio, del tizzone infuocato che crea un cerchio o della corda scambiata per serpente, quando invece abbiamo visto che questi esempi sono gli stessi fatti dai maestri sufi. (L’esempio del tizzone infuocato che crea un cerchio di fuoco si trova nell’Emiro).
-Ramanuja spiega l’esempio dell’aria che passa attraverso i buchi del flauto asserendo che le varie note non sono altro che fiato, questo è vero, ma nel senso che sono della sua stessa natura, non nel senso che vi è identità . Le anime individuali di conseguenza sarebbero simile al Brahman nel senso che sono della sua stessa natura, quella della conoscenza, ma sono distinti da Isvara, poiché non hanno i vari attributi dell’onnipotenza etc.
Sarà utile ricordare come Haydar Amoli invece fa l’esempio dell’inchiostro e delle lettere proprio in maniera diversa da quello riportato ora per quanto riguarda Ramanuja.
-Ramanuja nel suo commento al Brahmasutra è molto esplicito: nessuno si sognerebbe mai di estinguersi, di morire, sostiene che ciò sarebbe il desiderio di un pazzo e persino nega la possibilità di una liberazione in vita. E dunque che cosa ha a che fare la sua dottrina con quella del fana’? Che ha a che fare la dottrina di Ramunuja con l’ingiunzione profetica: “Morite prima di morire”, “Sappiate che non vedrete il vostro Signore finché non morirete”.
E non è quello che un uomo deve compiere nella preghiera rituale? Costoro non vi vedono altro che un anima individuale che si rivolge al suo Signore, ma si sbagliano. L’Emiro spiega molto esplicitamente che Quello che si “manifesta” (ricordiamo la dottrina del pratibimbavadaa proposito del termina “manifestarsi” che è l’unico senso in cui possa intendersi questa parola) come servo e come Signore non è altro che un’Unica Essenza. Quella della huwya, ben aldilà della personalità divina, di Ishavara o del Rabb.
E infatti dice il Profeta: La preghiera è il sacrificio del credente (al-salatu qurban al-mu’min). E cosa bisogna intendere con ciò se non che la preghiere può essere il luogo dove si deve adempiere all’ingiunzione profetica: “morite prima di morire?”
Si recita nella sura Aprente: La lode sia ad Allah, e spiega molto giustamente l’Emiro che la lode sia ad Allah (dativo di possesso in arabo) significa che è Allah il proprietario di tale Lode, è Lui in realtà che compie la Lode.
Subahani rabbi al-‘Ala wa bihamdiHi. Sia lode al mio Signore, l’Altissimo, per mezzo della Sua stessa lode.
E’ l’Infinito che loda Se stesso nello specchio del servo, e dov’è quest’ultimo?
Non è mai esistito, è pura tenebra, puro nulla: “Si estingue ciò che non è mai stato, e permane ciò che non ha mai cessato d’essere.” Si è sacrificato sull’altare della conoscenza, e infatti il cugino del Profeta, Ibn ‘Abbass, commenta il versetto: “Non ho creato i jinn e gli uomini se non affinché mi adorino”nel senso di: affinché Mi conoscano. L’orante è morto di quell’unica vera morte dalla quale non c’è più ritorno all’illusione del mondo delle forme, per non lasciare sussistere altri che Lui:
“E non dite di coloro che sono stati uccisi sulla via di Dio che sono morti, ma essi sono vivi, ma non ve ne rendete conto”
Sono morti perché hanno l’illusione l’illusione della loro individualità e sono vivi perché vivono di quella vita che è l’unica realtà che esiste, l’Infinito:
Al-Hay alladhy la yamut. Il Vivente, che non muore.
Spiega infatti Rumi che l’orante si è sacrificato nel momento stesso in cui ha pronunciato il takbir di incominciamento del rito, che non è altro che la formula sacrificale “Allahu Akbar”
So bene che ciò che ho scritto non è nulla di esaustivo, né di conclusivo, e mi scuso col sign. Rocchi per aver scritto qualcosa prima di leggere con attenzione il suo libro, cosa sicuramente deplorevole dal punto di vista di un dibattito dottrinale. Tuttavia mi sembrava che certe cose andassero dette senza attender troppo. Spero che il mio commento sia di spunto a coloro che vorranno guardare con sottile attenzione e senza pressapochismo alle opere di Guénon e dei maestri sufi.
Giovanni Chiapparini Sacchini
Carlo Rocchi · 6 Febbraio 2022 alle 21:08
Fa piacere leggere sul Blog di Ekatos una contestazione scritta con buone maniere tentando di restare nei termini del dibattito dottrinale. Siamo, qui, lontani da certe rozzezze in voga in altri ambienti. Di questo, siamo riconoscenti al sig. Chiapparini Sacchini. Speriamo, con questo, di offrire ai lettori un’occasione di riflessione scevra da condizionamenti inopportuni.
Riconosciuto il merito, ciò non toglie che il contenuto delle osservazioni sia da respingere. Mi lasci dire che è un po’ paradossale che si pretenda ribattere a qualcuno senza conoscerne adeguatamente i contenuti, ma non si può avere tutto nella vita.
È del tutto comprensibile che, leggendo sporadicamente e (soprattutto) autonomamente le opere di Śaṃkara, si ritrovi quanto si era impresso in mente dalla lettura di Guénon; tuttavia successivamente, con l’insegnamento del guru, quasi tutto ciò che si era creduto di capire – e tale discorso vale per ogni formazione estranea ed esterna alle Upaniṣad – sfuma nel nulla e svanisce alla luce delle Upaniṣad. In base a quell’esperienza, si capisce come la sequela di citazioni proposte si basi esclusivamente su somiglianze formali tratte tutte da letture, all’unico scopo di dimostrare l’esistenza di una metafisica non-duale nel Taṣawwuf. Che sia una ricostruzione arbitraria e libresca emerge, ad esempio, dall’eterogeneità dei riferimenti – provenienti da fonti disparate – i quali mal si associano in una dottrina e in un metodo unitari, corrispondenti all’insegnamento di una specifica ṭariqa. Difatti, alle belle affermazioni dei vari sufi citati, non si può far seguire l’indicazione di un metodo paragonabile a quello dell’Advaita volto a consentire ai discepoli “quella” realizzazione. Dunque, è opportuno far rilevare che le singole frasi, citate da pubblicazioni che riguardano Sufismo e Islam in generale, sono interpretate alla luce dell’idea deformata che Guénon aveva del Vedānta di Śaṃkara. Poiché insinua, in pratica, che non abbiamo che una conoscenza superficiale del Taṣawwuf, le chiederei se la sua conoscenza approfondita debba forzatamente consistere nel trovare nel Sufismo le idee di Guénon. Infatti, nessuno Shaykh di nessuna corrente sufica insegnerebbe mai le cose che lei afferma, né darebbe mai un tale taglio interpretativo a un suo insegnamento rivolto ai propri discepoli. All’obiezione che non si possano conoscere tutti i casi di ṭuruq possibili, si risponde con questo appunto: senza analizzare ogni singola ṭariqa o zawiya, questo è facilmente deducibile osservando che nei fondatori delle differenti ṭuruq la dottrina non-duale è assente per cui, se i successori restano fedeli alle consegne ricevute e al mandato, automaticamente e giustamente è esclusa anche da loro. Ad una successiva obiezione che opponesse la possibilità di mutare nel tempo la forma della dottrina insegnata sarebbe gioco facile dimostrare che queste trasformazioni mostrerebbero una relatività e una volubilità inaccettabile: ad esempio, quale di queste forme costituisce il presunto advaita del Taṣawwuf? 1) Al-waḥdat al-wujūd, 2) al-wujūd al-muṭlaq 3) al-waḥdat al-shuhūd 4) al-wujūd al-munbasiṭ oppure 5) al-waḥdat al-maqṣūd?
Ora, visto che ho già altrove parlato nel merito di tali questioni, la risposta che segue si manterrà volutamente nell’ambito di un’analisi generale delle considerazioni sollevate. Quelli riportati sono tra i riferimenti più elevati riscontrabili nel Taṣawwuf, segno della sicura elevatezza di alcune correnti spirituali. Infatti, questa non è mai stata in discussione ed è anzi da noi esplicitamente riconosciuta: ciò che si è trattato di correggere è la forzatura per cui si vorrebbe a tutti i costi identificare indebitamente Taṣawwuf e Advaitavāda, applicando al secondo le categorie del primo (o di chi per esso), o viceversa. Tutto qui. Non se ne fa una questione di “valori”; ognuno sia ben felice e soddisfatto con la via che si accorda al proprio cuore. Ora, di questi riferimenti alcuni “suonano” vedānticamente, altri sono forzature, altri ancora sono vistosamente di stampo dualista. Ad ogni modo, ciò non è affatto sufficiente a costituire (o a dimostrare) la dottrina della Non-dualità (Advaitavāda) nella precisione, nel dettaglio e nell’inflessibilità necessarie ad una dottrina che sia completa e omogenea. Senza analizzarli uno ad uno (cosa che eventualmente può essere posticipata), le faccio le mie considerazioni generali:
Concludendo, la versione proposta è costruita al fine di proporre facili corrispondenze che però andrebbero ben altrimenti fondate: una simile operazione sarebbe sufficiente a mostrare come identiche dottrine in verità eterogenee come sufismo, tantrismo, shaktismo, sivaismo, taoismo, correnti vedāntiche non advaita, certo cristianesimo, e così via. Dovrà pure contare qualcosa il fatto che i maestri di queste forme si sono di volta in volta confrontati sul piano dottrinale, distinguendosi esplicitamente l’un l’altro e, non di rado, addirittura confutando le altrui pretese.
Il punto di distinzione che qui si fa emergere ruota intorno al fatto che, ammesso e non concesso che bastino delle affermazioni per definire una dottrina, aparavidyā e paravidyā possano convivere; infatti, al di là di quanto affermato, lei non potrebbe rinunciare alla pressoché totalità di affermazioni aparavidyā che costituiscono l’ossatura della sua tradizione, tra queste lo stesso Corano e hadîth.
La saluto cordialmente,
Carlo Rocchi
Giovanni Chiapparini · 10 Febbraio 2022 alle 04:06
Ringrazio il sig. Rocchi per aver risposto al mio commento in maniera seria.
Io stesso avevo ammesso che le mie righe non sarebbero state nulla di esaustivo, e infatti non lo sono. Il mio scopo era in realtà molto semplice, e forse, si rivolgeva più a coloro che voi definite “tradizionalisti guénoniani”: a mio avviso per darvi una risposta corretta ed esaustiva bisognerebbe prendere le mosse dalla dottrina dei maestri sufi stessi. Cercare di difendere l’esoterismo islamico sostenendo che la situazione dei maestri shankariani odierni sia dismessa mi sembra facilmente attaccabile. Se vi si deve dare una risposta, non può che essere mettendo in luce quegli aspetti dell’esoterismo islamico che voi disconoscente, e in nessun altro modo. A ciò puntavano le mie parole.
Avendo riconosciuto dunque che la mia non era una risposta completa sin da subito, spero un giorno di riuscire a scrivere qualcosa di più esaustivo (sebbene devo ammettere che credo ci siano persone ben più qualificate di me per fare ciò).
Risponderò solo molto ermeticamente ad alcuni punti da Lei sollevati:
-prima di tutto non mi pare affatto necessario il fatto che una tradizione debba contenere al suo interno un impianto dottrinale così solido, dispiegato e capillare come avviene per l’Advaita, per condurre un uomo alla conoscenza suprema. Che dire di tutte quelle civiltà ad esempio che erano quasi del tutto prive di scrittura? Che erano seminomadi e la cui quasi totalità degli uomini si dedicava principalmente alla guerra? Si vuole sostenere che in costoro non vi fosse alcun essere umano che abbia raggiunto la Liberazione? Vorrebbe dire che un popolo come i pellerossa ad esempio, sia stato privo di una élite spirituale che possedesse la conoscenza dell’Assoluto. Ciò mi pare semplicemente ridicolo e risibile.
Certamente gli scritti dei testi sufi non sono sistematici come quelli dei maestri adwaita: questo dipende dal temperamento dei vari popoli, come suggerisce Guénon; il popolo arabo non è certamente un popolo sistematico e i testi dei maestri sufi riflettono questo carattere. D’altrocanto ciò non è estraneo neanche alla tradizione Indù: basta leggere le Upanishad. In esse non viene affatto presentata una dottrina in maniera sistematica, ma sono presentati diversi aspetti della tradizione, da quelli più elevati, come le mahavakya, ad altri come l’interpretaione simbolica di riti, inni agli dei, invocazioni di protezione etc…ciò vuol dire forse che le Upanishad non veicolino la Verità Suprema? Assolutamente no.
-mi sembra che non sia chiaro il concetto di manifestazione. Voi ritenete che quando si parla di manifstazione, di mondi, ciò sia da intendere come una emanzione, come qualosa che aggiunga altro rispetto all’Infinito. Ciò è profondamente sbagliato, e non è affatto proprio dei maestri sufi. Già Guénon aveva messo in guardia da questo errore. Voi vi immaginate che quando si parli di manifestazione ci sia la molteplicità che venga emanata dal Principio e che esca da esso, che abbia una qualche propria realtà. Ma qui i maestri sufi stanno parlando di altro, e già Guénon lo spiega bene nel capitolo Creazione e manifestazione. Tale manifestazione non è altro che l’Unico Attore che indossa vari travestimenti senza venirne intaccato. Invero non esiste altro che l’Unico Attore. Così come la luce e i colori: i colori non sono altro che nome-forma della luce, un possibile travestimento della luce stessa. Ciò significa che esista altro oltre la luce? Assolutamente no. I colori sono la luce. Così come la colorazione rossa del cristallo, determinata dal fiore rosso a lui sottostante, non implica affatto che esista altro oltre il cristallo, e il rosso è semplicemente una determinazione fittizia.
-Il fatto che Guénon parli di “Principio” non significa affatto che adotti una prospettiva fondazionistica come la chiamate. Quanndo Guénon parla di Principio ne parla in termini del sole e del suo riflesso, come il pratibimbavada. Non in altri. Il fatto che Guénon per esporre alcune cose parli del Samkhya e dello Yoga non significa affatto che non avesse una prospettiva realmente metafiscia. Sostenere ciò sarebbe come dire: visto che il mondo è illusorio, in caso di malattia non si chiami il medico, poiché la medicina è una scienza dualistica, vi è chi cura e chi è curato. Il Samkhya ha un suo posto nella tradizione, ciò non significa che la Verità ultima vada ben oltre la prospettiva del Samkhya. Di questo Guénon era ben consapevole.
-E’ importante studiare approfonditamente Ramanuja, e io stesso mi ci cimenterò con più impegno: dalla lettura di questo maestro si comprende bene come la dottrina dei maestri sufi sia tutt’altro. Visto che ci accusate di rapidi schematismi, anche io vi potrei dire altrettanto proprio riguardo l’assimilazione tra la dottrina di Ramanuja e quella dei sufi. Leggendo poi tra i commenti che anche alcuni musulmani italiani vi avevano concesso questo punto, mi son sentito in dovere di scrivere qualche cosa a riguardo per invitarli ad approfondire.
-Il Corano. Non è affatto vero che il Corano si limiti a una prospettiva del Non-Supremo. Un giorno un discepolo di Sheykh al-Alawi disse al maestro: “Ma questo non c’è scritto nel Corano”, rispose lo Sheykh: “Certo che c’è, sei tu che non lo vedi”. Ovviamente per comprenderlo bisogna leggere i testi dei maestri sufi che hanno realizzato la Verità e hanno compreso quale fosse veramente il senso del Corano. D’altro canto, e mi rincresce fare un simile esempio sciatto, se si prendesse il Rg Veda senza aver letto Shankara si sarebbe forse tentati di pensare che l’induismo sia una tradizione…politeista? Ciò si sa essere ben lungi dalla Verità. E così il Corano, sebbene possa presentarsi ad un occhio poco acuto una recitazione non-suprema, tuttavia, leggendo i commenti dei maestri sufi si evince che è ben altro. Anzi: alcuni suoi versetti possono essere assunti proprio come base per la contemplazione. Ma d’altro canto, non è forse vero che Indra e gli altri déi amano le cose segrete?
Gli insegnamenti Upanishadici sono, per loro stessa ammissione,assolutamente segreti. Da comunicare da maestro a discepoli nei luoghi lontani da consessi urbani. Gli stessi Veda non possono essere letti o recitati dalle donne e dagli sudra o candala; men che meno le Upanishad ovviamente. E’ palese invece che il Corano, per sua stessa ammissione, si rivolga alle genti tutte e dunque non può che esprimersi in una determinata maniera. Ciò non significa che gli iniziati non ne abbiamo compreso il suo senso profondo, che va ben aldilà di una prospettiva non suprema, proprio in virtù della loro realizzazione spirituale.
Mi fermo qui: niente di conclusivo, lo ribadisco e non la definirei neanche una risposta.
Ringrazio il sig. Rocchi per gli ulteriori chiarimenti sul loro punto di vista e gli ulteriori spunti di riflessioni da lui fornitemi. Spero al più presto di trovare il tempo per leggere il suo libro con interesse.
“A noi le nostre azioni, a voi le vostre, nessuna polemica tra noi e voi, l’Infinito ci farà concordi, verso Lui è la meta”
Giovanni Chiapparini