Gesta di Śaṃkarācārya, capitolo V: La sfida dialettica con Maṇḍana Miśra

Si stabilì sin dall’inizio quale fosse la materia del contendere e le sue regole. Śaṃkarācārya doveva dimostrare, sulla base della śruti e della smṛti, che soltanto la conoscenza (jñāna kāṇḍa) libera dall’ignoranza. Maṇḍana Miśra, sempre riferendosi esclusivamente al Veda e ai Kalpasūtra, avrebbe dovuto dimostrare che la Liberazione deve essere raggiunta solamente tramite la messa in azione delle istruzioni rituali (karma kāṇḍa). Colui che fosse stato vinto dialetticamente sarebbe diventato discepolo del vincitore. Ciò comportava gravi conseguenze. Secondo la Pūrva Mīmāṃsā insegnata a quel tempo, l’assunzione del saṃnyāsa, implicando l’abbandono totale di ogni rituale, era uno stadio della vita contrario al Veda¹. Doveva perciò essere considerato una condizione peccaminosa. Al contrario, per il Vedānta, era ragione di demerito per un saṃnyāsin ritornare allo stadio della vita di gṛhastha, che include il matrimonio, l’assunzione di responsabilità mondane e l’uso dei rituali del svadharma.

Riportiamo di seguito il sunto del dibattito tra l’Ācārya di Vedānta e il paṇḍita ritualista come appare nel Cidvilāsīya, secondo la versione di Śrī Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī Mahārāja²:

Maṇḍana: C’è una smṛti che stabilisce ciò che è proibito nel kaliyuga³. Oltre a ciò ci sono altre affermazioni come: “Se non c’è studio né sacrificio, le persone che si trovano in uno dei quattro stadi della vita decadono dal brāhmaṇatva, anche se sono forti nella pratica delle austerità. Il sacro cordone brahmanico (yajñopavīta) è il mezzo di liberazione per tutte i brāhmaṇa; chi ci rinuncia per illusione andrà all’inferno. Se uno rinuncia al codino brāhmaṇico di capelli (śikhā) e allo yajñopavīta, non è un brāhmaṇa”. “Come può essere brāhmaṇa colui che non osserva le preghiere del sandhya?”. “Chi osserva puntualmente i riti vedici non vede mai l’inferno”. “Oh saṃnyāsin, il cielo, il regno, la prole, ecc. sono ottenuti solo con il karma; pertanto, i brāhmaṇa che seguono i Veda compiono i riti”. “I dotti dicono che chi conosce i tempi per compiere i riti, e colui che li osserva al momento opportuno, è il conoscitore”. “Colui che osserva il karma con rispetto è devoto, colui che lo compie puntualmente è uomo di conoscenza”. Il saṃnyāsa nel kaliyuga è proibito da molte affermazioni simili. E voi lo avete assunto direttamente dallo stesso stadio di vita del brahmacarya. (XVIII.7-15).

Śaṃkara: Mio caro, ascolta le autorevoli citazioni che ora vi ricordo: “Nel kaliyuga saṃnyāsa e agnihotra ci saranno fintanto che i Veda saranno insegnati e fintanto che esisterà il sistema delle caste”. “Si dovrebbe accettare il miglior stadio della vita direttamente dal primo (brahmacarya) o dal secondo stadio (gṛhasthathā) o dal vanaprastha, non appena la mente diventa distaccata”. “Quali che siano i demeriti acquisiti nell’avere figli, quali che siano i peccati acquisiti nell’eseguire i riti, tutti vengono bruciati dal saṃnyāsa, come il fuoco della crusca brucia e purifica l’oro”. “Colui che è distaccato, e che desidera la Liberazione dall’oceano del saṃsāra dovrebbe rinunciare a tutti i legami e diventare un asceta errante fin dal primo stadio della vita”. “Si dice che i Veda prescrivano quattro fasi di vita al brāhmaṇa, tre allo kṣatriya, due al vaiśya e una allo śūdra. Ci si deve radere completamente la testa, compreso il codino, e rinunciare al cordone esteriore”. “Brahman stesso [in quanto sūtrātman] è il cordone del saggio, che deve indossare ciò verso cui s’indirizza, verso la sua meta finale (paramapada); chi considera in tal modo il sacro cordone è chiamato conoscitore del cordone (sūtrajñā)”. “Lo Yogin che è sulla via della jīvan mukti dovrebbe rinunciare al cordone esteriore. Coloro che hanno capito questo sono considerati jñānopavītin (coloro per i quali il cordone sacro è la conoscenza stessa)” (XVIII.16-35).

Quando Śaṃkarācārya finì di citare quelle affermazioni tratte dalla śruti, dalla smṛti e dai Purāṇa, Maṇḍana rimase come folgorato e non fu più in grado di rispondere.

“O sciocco! Cos’hai dichiarato prima, e che cosa pensi ora? Come può dare risultati il karma che è privo di coscienza (acit)? Quei risultati [che attribuisci al karma] sono causati dalla grazia del Signore, per la qual cosa è lodato dalla śruti. Si carica di demeriti chi distorce il senso della via vedica, ma è ancor peggio per chi condanna il saṃnyāsa” (XVIII.36-38).

Gettandosi ai piedi di Śaṃkara, Maṇḍana dichiarò:

“Mio Signore [Svāmījī] ti chiedo perdono per aver disprezzato il tuo altissimo saṃnyāsa. Ti prego di rimuovere da me l’ignoranza, ricevimi nel tuo puro Advaita e fa di me un jñāni. Iniziami al saṃnyāsa e accettami come discepolo” (XVIII.44).

Ottenuto il permesso della moglie, Maṇḍana Miśra assunse il saṃnyāsa e divenne discepolo dell’Advaita Vedānta. Alcuni sostengono che nel passaggio dallo stato di gṛhastha a quello di saṃnyāsin gli fosse assegnato il nome iniziatico di Sūreśvara. Questo è un errore piuttosto diffuso, contraddetto dal fatto che Sūreśvara era stato il primo tra i discepoli dell’Ācārya già dai tempi di Kāśī. Inoltre, Sūreśvara in seguito scrisse diverse opere completamente in linea con l’insegnamento del suo maestro⁴. Al contrario, Maṇḍana, pur essendo diventato discepolo di Śaṃkara, conservò alcuni abiti mentali da mīmāṃsāka e il suo advaita non fu mai completamente aderente agli insegnamenti del suo maestro, come è evidente dalla lettura della sua Brahmasiddhi⁵.

Una tarda, pia leggenda vuole anche che, quando il dibattito stava volgendo sfavorevolmente per Maṇḍana Miśra, Ubhaya Bhāratī intervenisse facendo rilevare che gli sposi sono un’unità di corpo e anima. Perciò chiedeva di poter entrare nella tenzone allo stesso titolo del marito. Śaṃkara accettò di misurarsi con la nuova sfidante, dimostrando per lei grande rispetto. Egli aveva infatti intuito che sotto l’apparenza di quel corpo di donna si celava la dea Sarasvatī⁶. Ubhaya Bhāratī cominciò dunque a interrogare l’Ācārya sui diversi darśana, mettendo alla prova la sua conoscenza di Veda, Purāṇa, Sūtra, Itihāsa. Tuttavia non riuscì a trovare un solo punto debole nella conoscenza testuale di Śaṃkara. Alla fine decise di interpellarlo su un argomento che certamente il giovane rinunciante, passato direttamente dal brahmacarya al saṃnyāsa senza l’esperienza del matrimonio, non poteva aver provato: Ubhaya Bhāratī lo interrogò sui piaceri dell’erotismo. Il giovane saṃnyāsin, che aveva fatto del celibato la sua regola di vita, si trovò in difficoltà. Chiese perciò alla sua sfidante un periodo di cinque o sei giorni⁷ per prepararsi a rispondere. Ottenuto il consenso, l’Ācārya si allontanò assieme ai suoi discepoli principali, inoltrandosi in una boscaglia. Qui comunicò a Padmapāda di aver saputo che il giorno precedente il Re della contrada, tale Amaraka⁸, era morto durante una battuta di caccia e che in quel momento si stava portando la sua salma al campo di cremazione.

Il Re aveva cento mogli e perciò era intenzione di Śaṃkara di sostituirsi al defunto per godere dell’esperienza amorosa, usando come strumento il corpo del defunto. Padmapāda rimase perplesso su quanto stava ascoltando e così obiettò al suo maestro:

«Sebbene tu sia onnisciente e sappia tutto, oso dirti questo: in passato Matsyendra Nātha⁹ lasciò il suo corpo alle cure del suo discepolo Gorakṣa Nātha¹⁰ ed entrò nel corpo di un Re e governò il suo regno affinché il popolo fosse felice. Su suggerimento dei suoi ministri, le mogli del re fecero di tutto per trattenerlo. Gorakṣa Nātha lo avvicinò e lo richiamò alla realtà; e, ricordandogli il voto del distacco dalle passioni, lo fece rientrare nel suo corpo d’asceta. O maestro, questo non è l’unico pericolo: una tale scelta può interrompere la tua vita di castità e farti cadere nella colpa. Ti prego di riflettere su tutti questi aspetti.»¹¹

Śaṃkara avrebbe tranquillizzato il discepolo dalle sue apprensioni rispondendo come segue:

«Quello che dici è corretto. Ma, poiché sono del tutto distaccato, come Kṛṣṇa non è diventato lussurioso in compagnia delle Gopī¹², nemmeno io posso diventare dipendente dalla lussuria. Poiché conosco il Vajroli Yoga¹³, non ci sarà per me alcuna rottura dello Yatidharma¹⁴. Le ingiunzioni e i divieti sono per gli ignoranti che credono di essere il corpo, e non per coloro che conoscono la verità. Un jñāni è al di là dei Veda, e quindi non è schiavo delle sue prescrizioni. Per chi sa che non c’è un mondo separato dall’Atman supremo, non c’è alcun vincolo per le sue azioni. L’onnisciente Indra non è stato affatto contaminato dalle sue azioni peccaminose e il re Janaka¹⁵, che ha compiuto molti sacrifici, non ha avuto un’altra nascita, ma ha raggiunto l’assenza di paura. In accordo con una condotta virtuosa, sto per mettere in atto un parakāyapraveśa kriyā¹⁶; non c’è nulla di sbagliato in questo.»¹⁷

Lasciato il suo corpo nel cavo d’un albero, sotto la custodia dei più fedeli discepoli, la sua mente, attorniata dai prāṇa come un’ape regina seguita dal suo sciame, volò verso la catasta di legna su cui giaceva il corpo del re Amaraka.

Penetrò al suo interno a partire dal brahmarandhra¹⁸, pervadendolo tutto fino alla punta degli alluci. Così animato, il corpo del Re si alzò dalla pira tra lo stupore generale. Quella notte Śaṃkara, sotto le false spoglie del Re, godette dei piaceri dell’amore. Queste esperienze si rinnovarono e ampliarono nelle notti successive. Di giorno l’Ācārya studiava il Kāma Sūtra di Vātsyāyana per apprendere tutto quanto possibile sull’amore.

Al tempo stesso amministrava la giustizia e guidava il regno con straordinaria saggezza, conducendo i suoi sudditi a una prosperità in precedenza mai conosciuta. Le mogli e i ministri si resero presto conto che il corpo di Amaraka era stato posseduto da un grande sapiente e per la loro soddisfazione e il bene del regno decisero che era conveniente che quel fenomeno rimanesse permanentemente.

In segreto diedero ordine alle guardie di cercare in località recondite il corpo di uno yogin conservato in coma profondo e di cremarlo senza indugio. Śaṃkara, però, aveva concluso il suo tirocinio erotico e riprese possesso del suo corpo tra il sollievo dei suoi discepoli. Fu così in grado di rispondere ai quesiti che la moglie di Miśra gli aveva teso come trappole. Arrivati a questo punto anche di questa variante del racconto, Maṇḍana si sarebbe dichiarato sconfitto e avrebbe chiesto di ricevere il saṃnyāsa dalle mani del giovane maestro. Il rito d’iniziazione per diventare rinuncianti prevede una morte iniziatica, un vero e proprio funerale del vecchio individuo. Così Ubhaya Bhāratī divenne di fatto una vedova e, in questo modo, fu liberata dalla maledizione: riassunse le divine forme di Sarasvatī e s’involò verso il Satyaloka, la sua dimora celeste, tra il giubilo dei saṃnyāsin che assistettero al prodigioso evento. Un’altra tradizione vuole, invece, che anche Ubhaya Bhāratī si unisse al gruppo dei discepoli e avesse seguito Śaṃkara per un certo tratto fino a Śṛṅgerī, facendosi chiamare semplicemente Bhāratī o Śāradā.

Il racconto che riguarda il prolungamento del dibattito con la moglie di Maṇḍana è respinto recisamente in tutti gli ambienti advitīya. Infatti viola sia tutte le regole brāhmaṇiche di comportamento sia, in particolare, gli insegnamenti vedāntici. Anzitutto è impensabile che in un dibattito-sfida ritualizzato in forma tradizionale l’arbitro potesse favorire così spudoratamente uno dei due contendenti che, come se non bastasse, era suo marito. In secondo luogo è da respingere l’ipotesi che Śaṃkara abbia compiuto un rito di possessione magica (aveśa kriyā) o sciamanica¹⁹, quando in tutti i suoi scritti ha sempre condannato la magia e l’uso dei poteri, soprattutto da parte di un saṃnyāsin.

Ma nel testo citato sono proprio le giustificazioni della volontà di compiere una parakāyapraveśa kriyā, attribuite all’Ācārya, che appaiono del tutto prive di fondamento. Anzitutto la comparazione con la danza erotica di Kṛṣṇa con le Gopī è del tutto inappropriata.

È evidente a tutti coloro che hanno letto della rāsa līlā (danza campestre) nei testi di Bhakti, a partire dal Bhāgavata Purāṇa, che si tratta di una spettacolare allegoria della gioiosa espressione d’amore delle anime individuali per la Divinità. Non è quindi affatto paragonabile al desiderio di esplorare le sensazioni, le emozioni e gli istinti della sfera sessuale, come appare dal racconto inventato dal Mādhavīya Śaṃkara Digvijaya e da altre parimenti fantasiose biografie di Śaṃkara. Ma non è finita qui: il Vajroli Yoga è la tecnica di ritenzione del seme e dell’inversione della sua proiezione verso l’alto lungo la vajrinī nādī, all’interno della suṣumṇā, l’arteria sottile che dal coccige si protende fino all’apertura della testa. Si tratta di un metodo usato durante il coito rituale (maithuna) nella pratica dei pañcamakāra²⁰della via della mano sinistra (vāmācāra), che non soltanto non ha nulla a che spartire con la conoscenza dell’Assoluto (Tattva jñāna), ma che, dal punto di vista brāhmaṇico, è considerata trasgressiva se non del tutto riprovevole. Dove e da chi, dunque, Śaṃkara avrebbe mai potuto apprendere una simile tecnica (prakriyā)?

C’è una ulteriore osservazione da fare, prima di voltare pagina. L’allusione al Vajroli Yoga è un riferimento ai riti sessuali del tantrismo; si tratta dunque di un metodo iniziatico e che, come tale non ha nulla in comune con la sensualità e con i piaceri dell’erotismo. Anche il linguaggio amoroso tra il Dio personale e il devoto della bhakti rāmaita e kṛṣṇaita, volto a convogliare sotto forma simbolica un insegnamento da rendere operativo tramite una sādhanā, è ben diverso dai contenuti letterari esplicitamente rivolti alla fruizione dei piaceri della vita ordinaria. Si resta piuttosto attoniti che chi ha fissato per iscritto tali leggende abbia fatto anche menzione della lettura del Kāma Sūtra da parte di Śaṃkara-Amaraka, genere letterario palesemente appartenente alla sfera del soddisfacimento del piacere nel senso mondano (laukika) del termine. Il kāma śāstra ossia il settore che comprende tutti i trattati del genere dell’opera di Vātsyāyana, non ha nulla di tantrico né, soprattutto, alcunché di iniziatico. La confusione tra l’ascesi dei riti sessuali e il simbolismo amoroso del bhakti yoga da una parte e il compiacimento godereccio esteriore dall’altra, pensavamo fossero confinati a certa letteratura profana.

Per concludere, è vero che le ingiunzioni del dharma sono intese per gli ignoranti, mentre il jñāni ne è del tutto libero perché non si identifica con il proprio corpo. Perciò il re Janaka poteva assolvere ai suoi doveri coniugali senza essere coinvolto nel piacere. Ma nel caso in esame non è così, perché le domande di Ubhaya Bhāratī rivolte all’Ācārya riguardavano evidentemente proprio la descrizione della soddisfazione del desiderio, dei piaceri dei sensi, della voluttà, delle sensazioni e delle emozioni. Tutte queste percezioni chiaramente richiedono compartecipazione e identificazione non solamente con il corpo, ma anche con i prāṇa, con le facoltà di sensazione (jñānendriya), con la mente emotiva (manas) e la volizione (buddhi), vale a dire con l’intero aggregato individuale! C’è anche da chiedersi chi avesse mai insegnato a Śaṃkara la pratica del parakāyapraveśa. Infatti non c’è traccia che egli avesse seguito gli insegnamenti di un mago²¹ o che avesse sviluppato poteri sciamanici.

Questa leggenda è quindi interamente spuria e da respingere. L’abbiamo riportata perché è forse il racconto della vita dell’Ācārya più noto, allo scopo finale di smentirne la veridicità. Come sempre quello che è lubrico, anomalo, morboso e irregolare si radica nella memoria della gente più facilmente di tutti gli insegnamenti e comportamenti esemplari.

Resta comunque il fatto che Maṇḍana Miśra, dopo la sconfitta, divenne discepolo di Śaṃkara diventando saṃnyāsin. Diversi Śaṃkara Vijaya riportano l’insegnamento sul mahāvākya “Tattvamasi” che il maestro impartì al nuovo śiṣya, episodio che, essendo del tutto rispondente alla dottrina dell’Advaitavāda, deve essere ritenuto storicamente veritiero:

Tu non sei il corpo né i sensi né la mente né l’intelletto né l’ego né il prāṇa. Al contrario di queste apparenze, tu sei l’Ātman. Nel mahāvākya “Tattvamasi” la parola ‘tu’ (tvam) si riferisce al jīvātman, la parola ‘Quello’ (tat) si riferisce a Brahman, l’origine dell’universo; l’identità tra i due è stabilita dal verbo ‘sei’ (asi). Come si spiega che questa frase affermi l’identità tra l’onnisciente e il non conoscente? Non si è mai vista alcuna identità tra luce e tenebra. Se ci si attiene al senso letterale questo dubbio permane. Ma come nella frase “è proprio questo Puruṣa”, se tralasciamo le apparenze contraddittorie e riconosciamo l’identità [jīva-Ātman] in quanto ha le medesime caratteristiche (laksaṇa), non c’è alcuna contraddizione. Perciò, rinuncia all’identità con il corpo e tutto il resto. L’intelletto e le altre [componenti individuali] che sono distinte tra loro, che non sono in continuità tra lo stato di veglia e quello di sogno ecc., mentre l’Atman è onnipresente, sono paragonabili proprio a una fessura nel suolo, a un serpente o a un bastone che si sovrappongono a ‘Quello’ apparendo sulla corda, si sovrappongono a Turīya che sei Tu. Sappi per certo che tu sei quel Brahman privo di paura e non farti illudere come prima. Questo Sé interiore è molto vicino a chi lo conosce e lontano dall’ignorante. Gli ignoranti cercano altrove questo Sé che pervade l’interno e l’esterno!

Secondo la tradizione, questo stesso insegnamento era stato confidato dall’Ācārya anche a Sūreśvara. La somiglianza tra gli episodi dell’insegnamento del Tattvamasi ai due discepoli è la probabile ragione per la quale alcuni hanno ritenuto che Maṇḍana Miśra e Sūreśvara siano stati un solo e unico personaggio²².

1. La scuola di Maṇḍana riconosceva valido soltanto il saṃnyāsa dei Brahmaṛṣi, relegando tale scelta di vita al solo satyayuga.[↩]
2. Cit., pp. 185-187.[↩]
3. Parāśara Mādhavīya: “Aśvālaṃbham gavālaṃbham saṃnyāsam palapaitrukam daivarāccha sutautpattiḥ kalaū pañca vivarjayait”. “Nel kaliyuga sono proibite queste cinque cose: il sacrificio del cavallo; il sacrificio della vacca; l’offerta di carne nei sacrifici; concepire un figlio con il cognato; e assumere il tridanda saṃnyāsa”. Per la verità il tridanda saṃnyāsa è ancora in uso soltanto nel Viśiṣṭādvaita di Rāmānuja. Perciò la smṛti non condanna il saṃnyāsa in quanto tale.[↩]
4. Tra queste menzioniamo il Bṛhadāraṇyakopaniṣad Bhāṣya Vārttika (commento al Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad Śaṃkara Bhāṣya); la Naiṣkarmya-siddhi; il Sambandha-vārttika (commento alla prefazione di Śaṃkara alla Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad); il Taittirīya Vārttika (commento al Taittirīya Upaniṣad Śaṃkara Bhāṣya); il Mānasollāsa (commento al Dakṣiṇāmūrti Stotra di Śaṃkara); il Pañcīkaraṇa Vārttika (commento al Pañcīkaraṇam di Śaṃkara).[↩]
5. In questo giudizio coincidono sia il saṃnyāsin di advaita Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī Mahārāja sia il sanscritista accademico Mahāmahopādhyāya prof. Kuppusvāmi Śāstrī. Miśra, infatti, fu uno dei primi advaitin che implicitamente diedero inizio alla errata dottrina della mūlāvidyā. Ciò è coerente con la dottrina della Pūrva Mīmāṃsā che sostiene che è l’azione a ‘distruggere’ l’ignoranza. Il Vedānta, invece, afferma che l’ignoranza non è altro che conoscenza errata, la quale abbisogna solo di essere corretta e non distrutta.[↩]
6. Questa leggenda vuole che la Dea fosse stata oggetto di una maledizione da parte di un ṛṣi e condannata a scontare la pena di una nascita terrena fino alla morte del suo marito umano. Con la vedovanza Sarasvatī sarebbe stata liberata dell’incantesimo.[↩]
7. Altre versioni sostengono che la pausa richiesta fosse di un mese o addirittura di sei mesi.[↩]
8. Il “non morto”![↩]
9. Un siddha semi mitico, fondatore del Tantrismo e rinnovatore dello Haṭayoga. Deve il suo nome all’episodio che narra di come egli, in forma di pesce (matsya), superasse le acque del diluvio che seguì la morte di Kṛṣṇa, approdando alla terra emersa dell’inizio del kali yuga.[↩]
10. Siddha storico, principale discepolo di Matsyendra Nātha, fondatore della sādhanā dei Nātha yogin. Probabilmente visse nel X-XI secolo, ragion per cui la menzione del nome di Gorakṣa in questo contesto da parte di Padmapāda appare chiaramente inverosimile.[↩]
11. Mādhavīya Śaṃkara Digvijaya,IX.95-97.[↩]
12. Le ‘mandriane’, le sedicimila belle fanciulle che amoreggiarono con l’adolescente Kṛṣṇa sui pascoli del Braj.[↩]
13. La tecnica tantrica della mano sinistra di trattenimento del seme.[↩]
14. Il comportamento dello yati, l’asceta rinunciante (saṃnyāsin).[↩]
15. Celebre Re di Videha (lett. distacco dal corpo), di cui si parla nello Śatapatha Brāhmaṇa e in varie Upaniṣad. Fu discepolo di Vedānta del famoso guru Uddālaka Āruṇi e legato d’amicizia con altrettanto famosi advaitin muni, quali Yājñavalkya, Aṣṭāvakra e la celebre brahmavādinī Gārgī Vācaknavī; fu anche il suocero dell’avatāra Rāmacandra. Sebbene esteriormente apparisse come un gṛhastha, aveva realizzato il saṃnyāsa interiore per cui i testi tramandano la sua fama di liberato in vita. Il fatto di essere sposato, dunque, non contaminava affatto la sua realizzazione suprema. In questo brano l’accenno ai sacrifici sta a indicare che, essendo un jñāni e perciò un non-agente (akartṛ), egli non doveva compiere sacrifici. Tuttavia, essendo un sovrano, agli occhi dei profani, continuava a compiere i rituali in favore del suo regno e dei suoi sudditi.[↩]
16. Rito di possessione (aveśa) di un corpo altrui, che è correttamente traducibile con il termine di metempsicosi.[↩]
17. MŚD IX.98-100.[↩]
18. La sutura sagittale alla sommità del cranio.[↩]
19. Senza entrare nei dettagli, la possessione magica è cerimonialmente indotta dal mago in altre persone, mentre quella sciamanica è autoindotta.[↩]
20. Cinque oggetti che iniziano per ma, usati nei rituali esoterici tantrici e che sono proibiti dagli Śāstra: madya, assunzione di vino; māṃsa, ingestione di carne; matsya, consumazione di pesce; mudrā, masticazione di grano tostato; maithuna copulazione con donne intoccabili.[↩]
21. Ben diverso è il caso citato che riguarda Matsyendra Nātha. I siddha infatti sono noti sia per praticare la magia sia per sviluppare poteri yogici. Un altro siddha della medesima paramparā, anche se sotto la forma assunta del tantrismo tibetano, Milarepa, aveva seguito gli insegnamenti di uno sciamano nero prima di rivolgersi al guru Marpa. Quest’ultimo era discepolo di Nāropā, un brāhmaṇa bengalese, il cui nome indiano era Abhayakīrti, uno dei successori di Matsyendra. Milarepa, perciò, era in grado non soltanto di usare poteri yogici, ma anche di esercitare la magia.[↩]
22. Nella sua Brahmasiddhi, l’opera che Miśra redasse dopo essere diventato un advaitin, ci sono però due posizioni chiaramente in discordanza con la dottrina di Śaṃkara e di Sūreśvara. Egli anzitutto afferma che l’ignoranza (avidya) è la causa materiale del jīva. Egli era anche del parere che la sola comprensione del mahāvākya fosse insufficiente per il raggiungimento del mokṣa. Per ovviare a questa mancanza, il discepolo doveva dedicarsi anche alla meditazione (upāsanā) sul Tattvamasi. Come si può facilmente inferire, nelle affermazioni di Maṇḍana si riscontano i germi di quella che in tempi successivi costituirà la dottrina erronea della mūlāvidyā. Invece Sūreśvarācārya in tutti i suoi scritti sostiene l’irrealtà dell’avidyā. Inoltre, ha sempre negato che la meditazione, essendo un’azione, possa condurre alla conoscenza dell’Assoluto. Perciò è facile capire che Miśra e Sūreśvara erano due persone del tutto diverse. Si è anche rilevato che nella Pañcapādikā di Padmapāda si trovano alcuni spunti che, in seguito, saranno portati come supporto al mūlāvidyāvāda. In realtà questi pochi passaggi dell’opera di Padmapāda, per la verità non molto chiari, sono stati interpretati in questo modo nel sotto-commentario alla Pañcapādikā intitolato Vivaraṇa scritto due secoli più tardi da Prakāśātman: “A quest’ultimo, dunque, si deve la responsabilità dello stravolgimento della pura dottrina śaṃkariana e della formulazione della dottrina deviante di mūlāvidyā.” (Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī, L’autentica dottrina di Śaṃkara sull’ignoranza. Avidyā Śaṃkara Siddhānta, Milano, Ekatos ed. pr., 2020)[↩]