Gesta di Śaṃkarācārya, capitolo I: il Maestro

Narra la leggenda che mentre Śiva Naṭarāja¹ stava danzando la danza cosmica, Vyāghrapāda e Patañjali erano presenti, contemplandola. Nelle immagini sono raffigurati i due saggi che si possono riconoscere per la loro iconografia simbolica: Vyāghrapāda² ha le gambe da tigre, mentre Patañjali ha la parte inferiore del corpo a forma di coda di serpente.

Patañjali, infatti, è considerato un avatāra di Ādi Śeṣa, il serpente cosmico dalle mille teste, le cui spire rappresentano i cicli (kalpa) passati³. È stato il fondatore dello Yoga darśana e l’autore degli Yoga Sūtra, di un commento alla grammatica sanscrita di Pāṇini e delle Caraka Saṃhitā, testo fondamentale della medicina tradizionale Āyur Veda. Perciò Patañjali scrisse trattati che insegnano la corretta azione mentale, quella parlata e quella corporea (mānasa-vācika-kāyaka kriyā). Infatti gli Yoga Sūtra insegnano a controllare e a purificare la mente (manas). La grammatica serve per imparare a usare la parola (vāc) in modo da pronunciare ed esprimere correttamente i significati degli oggetti. Le Caraka Saṃhitā insegnano la scienza per mantenere in piena efficienza il corpo (kāya) per usarlo in azioni meritevoli (puṇya). Il commento a Pāṇini è noto come Mahābhāṣya. Si dice che solamente Ādi Śeṣa fosse in grado di spiegare la grammatica sanscrita perché dotato di mille lingue. La fama di questo Mahābhāṣya fu tale che mille studenti da tutte le parti dell’India confluirono a Cidaṃbaram, dove risiedevano i due saggi. Per poter istruire così tanti allievi Patañjali riprese le sue sembianze ofidiche insegnando loro dalle mille bocche. I discepoli dovevano, però, rimanere ordinatamente seduti senza uscire dal tempio. Chiunque avesse trasgredito sarebbe diventato per punizione un Brahma rakṣas⁴.

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La voce di Ādi Śeṣa, convogliata dal prāṇa, era ardente e avrebbe ridotto in cenere tutti i presenti⁵. Pose, perciò, tra sé e gli allievi un velo di protezione⁶. Meravigliato di udire il guru parlare con mille voci diverse, ciascuna delle quali era rivolta a un singolo śiṣya, un allievo sollevò il velo.

Furono tutti inceneriti. Tutti meno uno. Infatti, il più sciocco degli astanti, annoiato, si era dileguato fuori dalla sala dalle mille colonne. Accortosi della vampata distruttiva, rientrò. Patañjali, recuperata la sua forma umana, dovette così versare tutta la sua sapienza in quell’individuo ottuso che, oltre a tutto, s’era trasformato in un Brahma rakṣas a causa della maledizione.

Purché la trasmissione (paramparā) non si interrompesse, Patañjali concesse al discepolo sopravvissuto di ritornare umano qualora, a sua volta, avesse trovato uno śiṣya degno di tanta saggezza. In compenso, tanta conoscenza ricevuta fece affiorare le elevatissime qualifiche intellettuali innate (vāsanā) del demone, fino ad allora nascoste sotto una greve coltre di stolidità. Poiché costui proveniva dalla regione di Gauḍa⁷, fu chiamato Gauḍapāda⁸. Il Brahma rakṣas attese a lungo che arrivasse un discepolo a chiedergli l’insegnamento. Finalmente il giovane Candra Śarmā gli si presentò, ascoltò il Mahabhāṣya che il demone recitava e lo trascrisse su foglie. In questo modo quel maestro abbandonò le sue spoglie mostruose per ritornare a essere Gauḍapāda. In questa forma leggendaria si racconta il suo raggiungimento della purificazione mentale. Desideroso di conoscere il Vedānta, Gauḍapāda si recò a Badari, nell’Himalaya, dal maestro Śukācārya. Lì prese il saṃnyāsa e raggiunse il mokṣa.

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In questo modo divenne l’ottavo ācārya della catena iniziatica advaita dopo Nārāyaṇa, Brahmā, Vasiṣṭa, Śakti, Parāśara, Vyāsa e Śuka. È celebrato per le sue Kārikā, strofe di commento e ampliamento alla Māṇḍūkya Upaniṣad che da quel momento fu un testo aggregato alla śruti. Nel saluto finale annesso al suo commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad e alle Kārikā, Śaṃkara chiama Gauḍapāda suo paramaguru.

La leggenda prosegue narrando la vita di Candra Śarmā. Al termine del suo periodo di brahmacarya, diventato un celebre grammatico sanscrito, secondo soltanto al suo maestro, si sposò con quattro fanciulle, ciascuna appartenente a una diversa casta⁹. Tuttavia egli continuava a sentire l’attrazione per la vita contemplativa. Lasciò dunque la famiglia per cercare il suo antico maestro. Giunto a Badari (oggi Badarinātha, importante luogo di pellegrinaggio himalayano) Candra Śarmā ritrovò il suo antico guru Gauḍapādācārya, che vi conduceva una vita anacoretica. Gauḍapāda lo accettò come discepolo e gli conferì l’iniziazione al saṃnyāsa pārivājaka¹⁰,impartendogli il nome iniziatico di Govinda. Concluso il suo periodo di discepolanza e impadronitosi di tutte le conoscenze dell’Advaita Vedānta, egli fu riconosciuto degno di svolgere la funzione del gurutva. Fu allora che accanto a Gauḍapāda gli apparvero anche i due maestri precedenti, Vyāsa-Bādārayaṇa e Śuka, che gli raccomandarono di recarsi al più presto sulle rive della Narmadā e lì attendere che uno straordinario discepolo gli chiedesse l’iniziazione. Dopo questo messaggio i tre grandi ācārya scomparvero. Quell’istruzione riguardava infatti un evento prodigioso: da poco tempo era nato nell’estremo sud dell’India un avatāra della conoscenza, un jñānāvatāra, che avrebbe avuto bisogno di un guru d’eccezione. E qui si ricollega la storia di Govindācārya a quella del giovane Śaṃkara.

Tutto quello che precede è narrato in forma agiografica nei diversi Śaṃkara Vijaya (‘gesta di Śaṃkara’), tutte biografie dell’ācārya tarde e di tenore devozionale, passibili di una significativa interpretazione allegorica, ma poco attendibili se prese alla lettera. Per quello che riguarda il personaggio di Gauḍapāda e la sua leggendaria vita, l’unica notizia storica certa, quella che ne attesta l’esistenza, è la sua stessa opera. Egli appare autore di un testo di Vedānta di così elevata visione nell’illustrare la dottrina advaita che le sue Kārikā furono ben presto annesse allo stesso testo della Māṇḍūkya Upaniṣad, venendovi a far parte integrante. Mādhava¹¹, per esempio, considera le Kārikā parte della śruti, e riconosce Gauḍapāda come ṛṣi alla pari di quelli che, antiquo tempore, avevano composto il Veda. Alcuni gli attribuiscono anche il commento tradizionale alle Sāṃkhya Kārikā di Īśvarakṛṣṇa; tuttavia la dottrina e la terminologia puramente advitīya, e perfino lo stesso stile della stesura delle sue Kārikā a commento dell’Upaniṣad, non potrebbero essere più lontane da quelle usate nel commento a Īśvarakṛṣṇa. Solamente chi ha scarsa conoscenza del Vedānta può pensare che un puro advaitin possa condividere il punto di vista sāṃkhya senza nemmeno mai prendere le distanze da tale concezione dualista. Nulla vieta, però, che sia esistito un altro Gauḍapāda, suo omonimo, seguace del Sāṃkhya¹². È grave che anche eruditi che si affannano a impiegare il cosiddetto metodo scientifico abbiano preso un simile abbaglio.

Vuole la tradizione fondata sul Mahābhārata, che Parāśara, Vyāsa-Bādārayaṇa e Śuka fossero vissuti nel dvāpara yuga; al contrario Gauḍapādācārya appare un personaggio storico, vissuto in pieno kali yuga, presumibilmentedatabile intorno al VI secolo a.C.¹³.

Tuttavia dalle opere di Śaṃkara si conosce un certo numero di suoi predecessori, i cui commentari degli śāstra egli conosceva e citava come autorevoli. Tra essi troviamo Kāśakṛtsna, Āśmarathya, Brahmānandin, Draviḍācārya, tutti esponenti dell’advaitavāda di poco precedenti Gauḍapāda. Perciò si deve ritenere che la paramparā sopra citata sia stata riportata negli Śaṃkara Vijaya in forma abbreviata.

Quanto poi al primo episodio riguardante la vita di Gauḍapāda, la sua discepolanza presso Patañjali e il periodo della sua trasformazione in un rakṣas, devono essere certamente interpretati in senso allegorico. Con quel racconto si vuole mostrare che il giovane discepolo aveva passato il suo periodo di brahmacarya presso un maestro di scienze tradizionali. L’assunzione della forma mostruosa indica una discesa agli inferi, dalla quale emerse, a conclusione del karma yoga, tramite la purificazione della mente. Invece di arrestarsi al sommo grado della via non suprema (apara mārga), Gauḍapāda, grazie a quella purificazione mentale, divenne un ardente cercatore della conoscenza suprema, un jijñāsu, un aspirante alla Liberazione (mumukṣu). A questo scopo si era recato al Badarikāśrama per ricevere l’insegnamento del Vedānta.

Le medesime fonti ci tramandano anche la figura di Candra Śarmā, più noto con il nome di Govinda, che assunse in occasione del saṃnyāsa. Come Gauḍapāda, non si accontentò delle conoscenze che lo avevano reso celebre come il massimo conoscitore della grammatica di Pāṇini e Patañjali, ma anch’egli desiderò ardentemente accedere alla via della conoscenza (jñāna mārga). Fu così che, dopo aver cercato ovunque un maestro di Advaita Vedānta, sarebbe capitato a Badari dove divenne discepolo, questa volta di Advaita, proprio dello stesso Gauḍapādācārya. Nella Rājataraṅgiṇi, una storia dei sovrani del Kāśmīr, si narra che il celebre grammatico Candra Śarmā avrebbe introdotto in quel regno la Vyākaraṇa Mahābhāṣya¹⁴ all’epoca di Abhimanyu Gupta. Poiché questo Re è datato a metà del X secolo d.C.¹⁵, appare in tutta evidenza che Candra Śarmā e Govinda non possono essere la medesima persona. La leggenda di Candra Śarmā, che poi sarebbe diventato Govinda, vuole ripetere dunque il modello già illustrato nel caso di Gauḍapāda: la padronanza di una scienza non suprema (apara vidyā) non può soddisfare la sete di conoscenza per un iniziato che abbia già purificato la mente. È perciò necessario che un jijñāsu si rivolga a un guru realizzato di Advaita per ottenere il mokṣa. Questo è il senso dell’identificazione di Candra Śarmā con Govinda, in quanto guru di Śaṃkarācārya.

Ma di Govinda che cosa si sa? Decisamente nulla: ciò è strano, considerato che il guru di una così grande personalità non sia stato mai citato nemmeno dallo stesso Śaṃkara come autorità di riferimento. È altresì poco attendibile che si ignori del tutto una sua qualche produzione dottrinale, e che nemmeno una sua frase isolata o un singolo aforisma sia mai citato nei testi di Advaita Vedānta come base fondante per qualche argomentazione. La sua presenza è del tutto assente nella storia di quella paramparā. Somanāthiah, al fine evidente di colmare questo vuoto, ipotizza che egli fosse un tale Govinda Bhikṣu, autore di un Rasahṛdaya Tantra, testo di alchimia indiana (rasa vidyā). Della stessa opinione fu Mādhavācārya che nel suo Raseśvara Siddhānta lo chiama Govinda Bhagavadpādācārya enumerandolo tra gli alchimisti (rasa siddha). In questa paramparā si trova anche un Govinda Nāyaka. Con ciò si dimostra soltanto che il nome di Govinda non è infrequente tra i siddha. Ma, si chiede Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī Mahārāja, cosa ci sta a fare un advaitin nella lista degli alchimisti? L’alchimia indiana è un ramo dell’Āyurveda, la scienza empirica della salute; non è nemmeno, quindi, una delle scienze più intellettuali del dominio non supremo (apara kṣetra)¹⁶.

L’identificazione del maestro nel fantomatico Govinda è solamente il frutto di un grossolano equivoco¹⁷. Tutto nasce da una interpretazione errata della seconda frase del primo śloka dell’invocazione iniziale del Viveka Cūḍāmaṇi:

Govindaṃ paramānandaṃ sadguru praṇato’smyaham

Che letteralmente significa:

Mi prosterno davanti a Govinda, il Sadguru, la cui natura è la Beatitudine suprema.

Non c’è dubbio che il significato primario di Sadguru e di Paramānanda è rispettivamente di ‘maestro interiore’, ossia l’Ātman-Testimone, e di ‘Brahman’. Solamente in senso secondario il primo può designare un maestro umano completamente realizzato. Invece il secondo non può essere attribuito che alla natura del Supremo Brahman. Ciò è confermato nella Guru Gītā che conclude il trattatello, che così recita

Sia lode al Sadguru, la cui natura è la Beatitudine di Brahman […] che i mantra vedici indicano con “tu sei Quello”, uno, eterno, puro immutabile Testimone delle cose mutevoli che sono immaginate nella buddhi, che trascende i tre stati, libero dai guṇa.

Govinda dunque è un nome usato qui per indicare il Brahman-Ātman, termine che significa ‘mandriano’, l’attributo maggiormente usato per indicare Kṛṣṇa. Ciò non deve stupire, dato che i genitori di Śaṃkara erano devoti di quell’avatāra di Viṣṇu¹⁸. Da questo unico verso del Viveka Cūḍāmaṇi¹⁹ è stata creata la figura di Govinda come guru di Śaṃkarācārya.

Eppure la soluzione di questo problema inutilmente intricato è davanti agli occhi di tutti. A conclusione del suo commento alla Māṇḍūkya Upaniṣad ealle Kārikā di Gauḍapāda, Śaṃkara, dopo essersi prosternato all’eterno Brahman (aja), saluta il suo paramaguru²⁰. La quasi unanimità dei traduttori tradizionali o profani interpretano questo titolo come ‘maestro del maestro’, trovando con questa traduzione conferma alla loro credenza che Gauḍapāda fosse il maestro di Govinda, a sua volta guru di Śaṃkara. Costoro non tengono d’acconto che paramaguru come maestro del maestro è di uso recente, tanto da non apparire in nessun testo con tale accezione. Nel sanscrito classico questo termine significa semplicemente ‘grandissimo maestro’. E che Gauḍapāda fosse proprio il suo maestro è comprovato dall’ultimo śloka²¹, in cui Śaṃkara afferma che le tenebre dell’illusione che gli avvolgevano la mente furono dissipate dalla luce intellettuale emessa da quel maestro. Nessun accenno all’insegnamento ricevuto da un immaginario Govinda. Non per nulla non solamente nelle sue opere di attribuzione certa²², ma anche in quelle di incerta paternità, Govinda non appare da nessuna parte mentre Gauḍapādācārya è citato in continuazione come autorità indiscutibile.

Per preservare la poesia della leggenda e per rispettare l’ingenuità secolare dei devoti, manterremo presente nella nostra narrazione il personaggio favoloso di Govinda; certamente non per dare ragione all’ottusità degli eruditi.

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1. ‘Re dei danzatori’.[↩]
2. Questo nome significa ‘gambe da tigre’. La leggenda vuole che Vyāghrapāda fosse un ṛṣi a cui era stato affidato il compito di raccogliere fiori freschi, non toccati nemmeno dalle api mellifere, da offrire all’immagine del Naṭarāja nel tempio di Cidaṃbaram. Cogliendo fiori tra i rovi, Vyāghrapāda si pungeva e graffiava. Śiva concesse al suo devoto piedi da tigre, animale che vive tra rovi e canneti.[↩]
3. Nell’iconografia, Śeṣa funge anche da giaciglio a Viṣṇu, quando il Dio dorme sognando il mondo attuale.[↩]
4. Un demone di casta brāhmaṇica.[↩]
5. Śeṣa significa ‘resto’; in particolare è termine usato per indicare i resti o ceneri della cremazione. Nel caso del cobra cosmico, il nome Śeṣaallude ai resti dei kalpa passati, inceneriti dal fuoco del pralaya. Cfr. G.G. Filippi “Conservazione delle ceneri umane nell’India tradizionale. La dottrina del resto”, in Francesco Remotti (a cura di), Morte e trasformazione dei corpi. Interventi di tanatometamorfosi, Milano, Paravia Bruno Mondatori ed., 2006, pp. 311-327.[↩]
6. Ancor oggi, in ricordo di quell’avvenimento mitico, il tempio di Cidaṃbaram dalle mille colonne è sacro ai danzatori ed è sede di un gurukula di Śrī Vidyā. Il ‘segreto’ di Cidaṃbaram è ancora protetto da un velo nel garbhagṛha principale. Solamente agli iniziati śākta è concesso, in circostanze solenni, di poter vedere al di là del velo.[↩]
7. Area che attualmente comprende il meridione del Bengala e parte dell’Orissa.[↩]
8. Pāda deve essere interpretato come un suffisso di rispetto. Letteralmente l’intero nome va inteso come ‘il Pilastro portante della Tradizione, oriundo dalla regione Gauḍa’. La leggenda è narrata da Rāmabhadra Dīkṣita, sacerdote del tempio di Cidaṃbaram del XVIII secolo, nel suo Patañjali Carita, Bombay, Nirṇaya Sāgar Press, 1984.[↩]
9. Da ciascuna di queste mogli avrebbe avuto un figlio: Vararuci, il re Vikrama, Bhaṭṭi e Bhartṛhari. Tuttavia i personaggi citati non risultano essere contemporanei tra loro.[↩]
10. Categoria di saṃnyāsin erranti dell’ordine più elevato o pāramhaṃsa.[↩]
11. Mādhavīya Śaṃkara Digvijaya. V.97.[↩]
12. La medesima considerazione vale per le tre opere attribuite a Patañjali. Infatti in tutta evidenza le Caraka Saṃhitā, ilMahā Bhāṣya e il commento agli Yoga Sūtra sono di autori diversi. Non è impossibile, però, che si trattasse di tre autori di nome Patañjali. Tale nome significa ‘disceso per benedire’ alludendo a una qualche forma di avatāraṇa o di grazia celeste (anugraha). Tuttavia è facile comprendere lo scopo didascalico di attribuire questi tre testi a un unico autore, per indicare la loro relazione con la triade kāyaka, vaca e manasa kriyā.[↩]
13. Le date che proponiamo devono essere considerate indicative e appros-simative. Si tratta comunque di una cronologia relativa e non assoluta, nel senso che la datazione è inferita attraverso la comparazione e non sulla base di documenti scritti. La precisione cronologica in questi ambiti deve essere considerata del tutto irrilevante. Inoltre avvertiamo il lettore che non teniamo in considerazione le datazioni fornite da indologi non indiani e dagli esponenti neo-vedāntici occidentalizzati della Ramakishna Mission, basate su pregiudizi che vogliono riconoscere l’origine del più alto pensiero umano solo a partire dalla filosofia greca e dalla rivelazione cristiana. Gli strumenti presuntamente scientifici utilizzati da costoro sono stati, infatti, confezionati con il precipuo scopo di dimostrare tale ideologia e di smentire ogni dato tradizionale.[↩]
14. Si tratta della sezione grammaticale del Mahābhāṣya di Patañjali. L’altra parte dedicata alla fonetica e all’accentuazione è il Śikṣā Mahābhāṣya.[↩]
15. Le monete battute per ordine di Abhimanyu Gupta Yaśaskara coprono il periodo compreso tra il 958 e il 972.[↩]
16. Śrī Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī, Śrī Śaṃkara Bhagavadpāda Vṛttānta Sāra Sarvasva, Holenarasipur, Adhyātma Prakāsha Kāryālaya, 2015, pp. 81-84.[↩]
17. Gran parte della responsabilità per l’invenzione letteraria del personaggio di Govinda va attribuita a Mādhava Vidyāraṇya con il suo Śaṃkara Digvijaya, forse la prima fonte della pia leggenda.[↩]
18. È opinione diffusa tra gli eruditi che l’Advaita Vedānta sia una dottrina śaiva, mentre le altre scuole di Vedānta sarebbero vaiṣṇava. Ora, se è vera quest’ultima affermazione per quello che riguarda le correnti dualistiche, l’Advaita, per sua definizione non può essere né śaiva né vaiṣṇava. Per la medesima ragione può indifferentemente usare le forme di tutti i cinque culti ortodossi del Dharma dedicati agli Dei: Gaṇapati, la Devī, Sūrya, Śiva e Viṣṇu. Śaṃkara assegna talvolta al Brahman il nome di Nārāyaṇa e al Brahmaloka la denominazione di Vaikuṇṭha, il ‘Paradiso celeste’ di Viṣṇu.[↩]
19. Tuttavia l’attribuzione della paternità di questo testo a Śaṃkara non è del tutto sicura. Sebbene nel complesso il trattato esponga l’advaitavāda in modo eccellente, la descrizione dell’ignoranza nei versi 108-109, segue la dottrina antiśaṃkariana della mūlāvidyā. Inoltre nella seconda metà del testo appaiono sovente i diversi gradi del samādhi, a riprova di una contaminazione con la dottrina yogica. L’uso del termine prārabdha, mai usato nelle opere di certa attribuzione a Śaṃkara, è altro motivo di dubbio.[↩]
20. MUGKŚBh, IV.100.2.[↩]
21. MUGKŚBh, IV.100.3.[↩]
22. Si tratta, come si vedrà a conclusione di questo saggio, dei commenti alle dieci maggiori Upaniṣad, ai Brahma Sūtra, alla Bhagavad Gītā e l’Upadeśa Sāhasrī.[↩]