Cominciamo con la traduzione di questo articolo di Devadatta Kīrtideva Aśvamitra (Due parole sulla fede), la nostra collaborazione con il dottor André Marques, volta ad agevolare la lettura dei nostri testi e di quelli pubblicati da Vedavyasamandala.com per quanti ci seguono dalle terre di lingua portoghese.
A fé é expressa em sânscrito pela palavra śraddhā. A Bhagavad Gītā (XVII.2-3) afirma:
“A śraddhā de todo ser vivo surge de sua própria natureza e é tripla. Aquela da pureza surge de sattva, aquela da paixão de rajas e aquela da inércia de tamas. Ó descendente de Bharatha, a fé de um ser humano é inata à sua mente. Cada pessoa é constituída por sua śraddhā. Na verdade, cada um é o que é sua fé”.
Dessa declaração escritural, deduz-se que śraddhā assume características diferentes dependendo da prevalência de um guṇa sobre os outros dois. Isso é uma característica da língua sânscrita, em que uma mesma palavra não tem um significado definitivamente fixo; portanto, seu sentido deve ser harmonizado com o contexto em que é usada. Antes de examinarmos os vários sentidos aos quais a palavra fé se aplica, observamos que śraddhā é inata à mente, ou seja, nascemos com ela; é um componente da natureza individual, um saṃskāra, cuja origem é atribuída a comportamentos mantidos em existências anteriores. Durante a vida, ao realizar constantemente atividades em busca de um resultado a ser alcançado, a śraddhā com a qual se nasce pode ser modificada para melhor ou pior, resultando no renascimento de acordo com a própria śraddhā. Essa é outra maneira de expressar o mesmo conceito de ‘Renascemos de acordo com nosso desejo’.
A śraddhā que surge de sattva tem como base o conhecimento e é, portanto, típica do Vedānta. A śraddhā que surge de rajas tem como base a ação. A śraddhā que surge de tamas tem como base a ignorância. Consideremos a primeira: é evidente que, nesse caso, não podemos traduzir śraddhā como fé, pois o conhecimento exclui a fé; a menos que forcemos o significado que a fides latina assumiu na religião e filosofia ocidentais. Vamos ver, então, o que se entende por sāttvika śraddhā. Refere-se à natureza individual impulsionada por suas qualificações a conhecer intuitivamente (anubhava). Quando se diz ‘eu existo’, expressa-se a única certeza absoluta que cada um experimenta. A experiência intuitiva de existir, ou seja, a consciência de ser existente, precede e supera qualitativamente qualquer outro conhecimento baseado nos sentidos e na dedução. Nesse sentido, Śaṃkara afirma:
“O Ātman não é estranho a ninguém, porque é autoevidente”
(Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya, II.3.7).
A intuição de ser existente é, então, o reconhecimento de que a Existência é, e é Real e Absoluta. A esse respeito, a Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad declara:
“O Brahman é conhecido diretamente porque é o Si interior” (III.4.1).
À pergunta do objetor
“O Ātman não é revelado pelos textos sagrados e antes, pela percepção dos sentidos e por outros meios válidos de conhecimento (pramāṇa)?”,
Śaṃkara responde:
“Não, porque o Ātman é autoevidente”
(Bhagavad Gītā Śaṃkara Bhāṣya, II.18).
O ponto crucial é esclarecido: a intuição experimenta a realidade na forma de conhecimento-consciência. Esta é a fé do jñāni, a sāttvika śraddhā. Não é baseada na fé nos textos sagrados e muito menos nos meios de conhecimento fornecidos pelos componentes individuais, sejam grossos ou sutis. No entanto, reconhece que as afirmações das escrituras e as palavras do guru são verdadeiras, pois correspondem à própria intuição. Por esta razão, os mestres de jñāna insistem em dizer que as afirmações da śruti devem ser aceitas apenas se corresponderem à própria intuição e à lógica decorrente dela. Portanto, o jijñāsu confere autoridade à śruti, aos textos de Vedānta e às palavras do guru quando, através do manana, reconhece a coerência com seu anubhava. Em sânscrito, isso é chamado de śraddhā; neste caso, pode-se considerá-la ‘fé’ apenas em um sentido figurado. O reconhecimento da autoridade da śruti e do guru por parte de um jijñāsu, com base nessa śraddhā, não tem nada em comum com a crença cega, a confiança ou a adesão acrítica.
A rājasa śraddhā, por outro lado, corresponde exatamente a este conceito de ‘fé’ listado por último. A natureza rājasa impulsiona o indivíduo à ação (também à investigação cognitiva, é claro) e o afasta de se concentrar na intuição. O indivíduo ativo, embora experimente também a intuição primordial ‘eu sou, eu existo, eu sou consciente’, não presta suficiente atenção a ela, sendo mais atraído pela experiência do ‘eu sou assim e assim’. ‘Assim e assim’ são as substâncias, atributos e ações que compõem a individualidade. Ou, se preferirmos, são as ações tout court, já que substâncias e atributos são reduzidos a ação (karma). Vemos isso no verbo que, gramaticalmente, traduz em palavras o sentido do karma: a ação de ‘comer’, verbo substantivado, ou seja, a comida, a substância (dravya); ‘comido’, particípio adjetival, como atributo da comida (guṇa), etc. O rājasa jīva tende a se voltar para o mundo externo da vigília, e é lá que procura respostas para suas questões internas. Sua investigação cognitiva (jñāpti) é necessariamente mediada, ou seja, desprovida da imediatez do anubhava. Para conhecer o mundo externo, sua mente deve confiar nos sentidos, ou seja, deve depositar fé em seus jñānendriya, dar-lhes confiança. Em seguida, a mente (manas) processa os cinco dados que lhe são fornecidos pelos cinco sentidos, compacta-os em um único pensamento, e é sobre esse pensamento (duplamente mediado) que o intelecto realiza suas investigações cognitivas. Já sabemos que a mente pode errar ao montar o que os sentidos lhe relatam e transformar a sinuosidade, a tubularidade e a cor cinza da corda em uma serpente. Portanto, o intelecto (buddhi), ‘confiando’ na elaboração apresentada pela mente, pode começar a filosofar sobre uma serpente que, na realidade, é totalmente ilusória e inexistente. Do exposto, concluímos que a rājasa śraddhā é uma ‘fé’ baseada no conhecimento indireto dependente do mundo da ação. Portanto, essa fé é comum tanto ao dharma exterior quanto às vias iniciáticas do conhecimento não supremo. Neste caso, a autoridade dos textos é aceita acriticamente, ou seja, sem confronto com a intuição experiencial e com a lógica: céus, infernos, ciclos cósmicos, atributos divinos, seres de outros mundos, a ideia de Deus, a transmigração, etc., são todos aceitos com base na infalibilidade do texto sagrado aceita aprioristicamente. Assim, as instruções dos guru dessas vias aparecem como ordens inquestionáveis que devem ser obedecidas, mesmo que os fins e significados dessas injunções não sejam compreendidos. “Quando você perceber, então entenderá o significado” é a única explicação concedida. Naturalmente, não se deve menosprezar ou subestimar essa ‘fé’ dos rājasa jīva. Confiar na fé no dogma impede que mentes instáveis, sujeitas às contínuas modificações do karma, caiam na terceira categoria de tāmasa śraddhā. Portanto, mesmo as formas exotéricas mais exteriores são úteis para manter os indivíduos mais imaturos na ordem cósmica.
Neste ponto, deveria ser fácil entender como a aceitação dogmática dos artigos fundamentais de qualquer fé produz aquele defeito lógico que o Nyāya chama de anyonyāśraya, círculo vicioso. Isso é particularmente evidente nas formas religiosas monoteístas, cujos profetas afirmam: ‘Deus me enviou’, ‘Isso está atestado pela revelação contida no Livro’ e ‘Eu trouxe o Livro por vontade de Deus’. Com esse argumento, nada aceitável pode ser demonstrado logicamente e, muito menos, intuitivamente. O crente, se quiser se considerar como tal, deve aceitá-los como são. Deve fazê-lo, caso contrário, não teria nenhuma posição religiosa e estaria excluído dos meios de obter a salvação. Isso não impede que, mesmo que de alguma forma positiva, seja ainda uma fé cega típica da rājasa śraddhā. O problema ressurge quando o crente entra em uma via iniciática que tem o seu fundamento precisamente naquela fé: o dogma permanecerá imóvel e, em qualquer caso, desprovido de explicação. Ao contrário, a confiança nos ṛṣi é de natureza intuitiva, porque o que os ṛṣi dizem corresponde exatamente à própria intuição. Quando o ṛṣi afirma ‘você é Aquilo’, onde você é o Ātman e Aquilo é o Brahman, eu adiro a isso porque entendo e sei que é assim. O ṛṣi confirma, com sua experiência interior, minha própria intuição. Mas a intuição é minha, a realização é minha, então ela prevalece sobre a śruti. Este é o significado de sāttvika śraddhā.
Tāmasa śraddhā é o surgimento das tendências mais sombrias do indivíduo. Neste caso, a adesão à fé é absolutamente cega e provém de impulsos incontrolados dos saṃskāra. O tāmasa jīva nem mesmo está interessado na investigação cognitiva do mundo da vigília mediada pelos sentidos e pela mente. Ele está, ao contrário, empenhado em impor sua própria visão de mundo, sua própria ideologia, à própria realidade empírica (vyāvahārika sattā). É como se, depois de ver que a serpente era apenas projetada na corda, o tāmasa jīva se recusasse a reconhecer a verdade, sustentando e impondo a todos a absoluta realidade da serpente ilusória. É o que temos testemunhado cada vez mais com a disseminação das ideologias modernas, comunismo, nacional-socialismo, liberalismo, teorias da Nova Ordem Mundial, da ‘boa morte’, da eugenia, da ecologia e do ‘gender’; ou com a explosão da violência religiosa como o terrorismo de matriz islâmica (basta pensar na maligna ilusão dos terroristas suicidas de assegurar os céus com seus crimes!), sionista ou de certas seitas protestantes e new age, sem esquecer o terrorismo de origem cato-comunista irlandês, basco e brigadista italiano do século XX. O ponto mais baixo, representado por tendências adversas à ordem tradicional que está puxando as cordas dessa situação caótica, está emergindo em quase toda parte na onda da total confusão mental da humanidade atual; esta última foi atingida em cheio pela difusão abrangente das tecnologias multimídia que divulgam a tāmasa śraddhā direcionando-a para o ‘pensamento único’, realizando uma lavagem cerebral em massa precisa e eficiente.
Devadatta Kīrtideva Aśvamitra
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