Advitīya Caitanyavāda

Questo articolo è stato riveduto e corretto in occasione della pubblicazione nel volume Alātaśānti – L’Advaita Vedānta e i suoi più consueti travisamenti

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Questo studio che ci pregiamo di pubblicare e per cui ringraziamo vivamente l’Autore, ha il titolo significativo di Advitīya caitanyavāda che sembra proprio il più idoneo a qualificare il tema trattato. Non si tratta infatti di un confronto fra differenti dottrine, che nei fatti è improponibile da una prospettiva squisitamente Metafisica, ma piuttosto di una spiegazione di cosa sia questa Conoscenza dell’Assoluto, servendosi come esempio per discriminare (neti neti), di quella che è la conoscenza nelle altre vie.

Il vivace scambio di opinioni originato dalla pubblicazione in questo blog dell’articolo “Metafisica e sufismo” merita una riflessione attenta e non sbrigativa. Alcune delle posizioni sostenute sono infatti degne di essere sviluppate e considerate debitamente nel merito. Si tratta, in questo come in altri casi, solo di valutare le cose per la loro purezza e coerenza metafisica: questo è il corretto approccio intellettuale che deve caratterizzare un’indagine della Verità priva di pregiudizi e libera da intenzioni apologetiche. Evitiamo con cura e disapproviamo gli atteggiamenti dogmatici che non si accorgono di essere autoreferenziali e la presunzione di non dover fare lo sforzo di andare a verificare lo stato delle cose alla loro fonte.

Nell’affrontare quest’argomento bisogna fin da principio preoccuparsi di stabilire un metodo di approccio corretto e coerente: infatti la questione non è che qualcuno non possa ritenere il Tasawwuf alla pari o superiore al Vedanta; questo può essere legittimamente sostenuto come opinione personale; certo ciò andrebbe, come è ovvio, motivato e argomentato, ma almeno non è, per così dire, “metodologicamente” scorretto. Ciò che è illegittimo sostenere, perché assolutamente irragionevole, è che l’Advaitavāda, cioè la Metafisica pura o non-duale propriamente detta, ci sia tale e quale nella forma islamica: incredibile l’assurdità di voler andare a spiegare (e correggere) ai rappresentanti di Śaṃkara che cosa sia Advaita o meno, laddove costoro evidenzino delle differenze con qualsiasi altra dottrina. Ripetiamo: è legittimo che qualcuno rifiuti l’Advaitavāda a favore di altre dottrine, ma è illegittimo pretendere di spiegare ai suoi formulatori e rappresentanti che esso esiste altrove, laddove invece costoro non lo rinvengono affatto, o che quello veramente non-duale, cioè advaita, sia il loro a discapito di quello originario. Seguendo questa intenzione di rigore intellettuale si arriva ad ammettere che il Tasawwuf, per metodo, contenuto, prospettiva e conclusioni, può essere maggiormente assimilabile a concezioni come quelle del Viśiṣtādvaita di Ramanuja, o a quelle yogiche, tantriche, śaktiche e bhakta. Si giudicano questi superiori all’Advaita? Per quanto sia a nostro avviso in ultima istanza ingiustificabile, questa opinione sarebbe pienamente legittima: infatti, almeno non si commette l’errore più o meno volontario di selezionare accuratamente qualche espressione teopatica qua e là, in mezzo a fiumi di parole che intendono tutt’altro, per istituire qualche arbitrario rapporto di somiglianza o uguaglianza che non regge alla prova dei fatti. Una dottrina deve comportare una sua unità, chiarezza, linearità; al contrario, si constata che a volte vi siano delle forzature atte a introdurre interpretazioni che rispecchiano più l’intenzione dei vari autori, piuttosto di ciò che dice la dottrina stessa. Altrimenti, se si avesse la medesima disinvoltura “metodologica” per l’India, bisognerebbe dire che più o meno tutte le vie, darśana, etc. portano al mokṣa! Se bastasse trovare alcune “parole” o certe espressioni, senza rendere conto a contesto, sfondo, finalità, prospettive, ecc. lo Yoga, il Sāṃkhya, ecc. sarebbero tutte la Via della Conoscenza pur contraddicendosi l’un l’altra.

Veniamo al dunque, partendo dal principio. Innanzitutto, non si riesce a comprendere perché l’Editore disprezzerebbe e sminuirebbe la tradizione dell’Emiro ‘Abd al-Qadir pubblicandone un testo. L’esigenza che muove tale sforzo editoriale è infatti quella di sostenere, divulgare, esplicitarne il valore, pur sottolineando la differenza di prospettiva con il punto di vista advitīya. Ciò non sembra affatto illegittimo, anzi risponde a quell’atteggiamento intellettuale che ci siamo proposti all’inizio. Non si tratta affatto di stilare arbitrarie classifiche tra le forme tradizionali; questa considerazione fa il pari con quella sul preteso esclusivismo, su cui torneremo. I distinguo che la prospettiva advaita pone, differenziandosi da tutte le vie del non-Supremo, riguardano tutte le vie di tale sorta, siano esse indù o non indù. Śaṃkara, per fare un esempio, è severo nel giudicare Yoga e Sāṃkhya come dualisti, in quanto non comprendono, con tutte le conseguenze del caso, che il Sé è unico. Con il medesimo rigore sostiene espressamente che sono dualisti, dvaitinah, anche coloro che seguono le opinioni del Nyāya, del Vaiśeṣika, del Buddha, e ugualmente lo sono tutte le vie del non-Supremo, compreso il Viśiṣtādvaita, per le quali la manifestazione è reale. Dunque non si capisce perché, se questi sono i termini del discorso, le religioni monoteistiche dovrebbero essere risparmiate da questa oggettiva disamina: non si capisce forse, da parte di qualcuno mosso da spirito apologetico, che la questione è intellettuale e nient’affatto sentimentale. Non si tratta affatto di svalutare forme tradizionali differenti, che nel loro ambito sono perfettamente ortodosse, così come i darśana sono perfettamente ortodossi all’interno della multiforme tradizione indù, qui al contrario si vuole solo descrivere le dottrina delle vie del non-Supremo per quelle che sono. Lo stesso dicasi della questione del devozionalismo: i vari ambienti sufi europei, ed anche islamologi e accademici di fama, hanno reso disponibile moltissimo materiale, che spesso è descritto essere di elevatissima dottrina e profondità: ciò non è in discussione, tuttavia la questione è che, ad uno sguardo disinteressato, quello che in questi testi sembra squisitamente “metafisica”, alla luce dell’Advaitavāda è (quasi) sempre solo samsāra, anche se tratta di stati superiori, prossimità, essenze immutabili, ecc., anzi proprio in quanto tratta (e si pone dalla prospettiva) di tutte queste. Sono dunque in tutto ed esattamente raffrontabili agli scritti “devozionali” indù, cioè bhakta. Non basta leggere “uno” o “senza-dualità” in qualche punto per parlare di Advaita, bisognerà comprendere tutta una serie di cose attorno. Anche i bhakta infatti parlano e adorano un saguṇa Brahman e un nirguṇa Brahman, ma il nirguṇa Brahman di cui parlano non corrisponde affatto al Quarto, entrambi (saguṇa e nirguṇa dei bhakta) sono solamente il non-supremo. Kāraṇa e Kārya Brahman (Brahman come causa ed effetto) non sono, nessuno dei due, śudda Brahman, il puro Brahman, cioè senza dualità.

C’è poi il fatto che, rispondendo al “consiglio” di limitarsi a trasmettere gli insegnamenti del proprio Guru, è necessario smontare le molte immaginazioni che invece diversi autori dell’ambiente di cui prima hanno senza l’opportuna attenzione contribuito a costruire, istituendo parallelismi fittizi: gli scritti di questi autori ricollegati al Tasawwuf sono zeppi di questi parallelismi immaginari ed erronei col Vedānta Advaita¹.

È nostro interesse, in questa sede, cercare di approfondire meglio alcune tematiche dal punto di vista della dottrinale islamica, in modo da valutare attentamente le obiezioni mosse all’Editore, volte a svalutare quelle che sono state definite impropriamente “critiche” a quella dottrina. In realtà non si tratta di critiche, ma del riconoscimento e dell’indicazione di decisive differenze rispetto all’Advaitavāda nella sua purezza.

Per rispondere a queste considerazioni ci riferiremo direttamente all’ottimo articolo di Urizzi su L’Uomo teomorfico secondo Ibn ‘Arabî, o il noto libro di Chittick, The Sufi path of knowledge. Lì Urizzi descrive puntualmente le concezioni a proposito dell’insegnamento secondo cui è Dio che vede Sé stesso attraverso il cuore dei ravvicinati: anāniyya, huwiyyah, šāhid, etc., nozioni che riguardano proprio la “dottrina della visione divina che ha luogo nello specchio dell’Uomo Perfetto” nell’insegnamento di Ibn ‘Arabī, e che sono quelle che sono state chiamate in causa per smentire i distinguo di cui si diceva. Ebbene, è invece proprio entrando nel merito e approfondendo queste concezioni che si esprime con sempre maggiore certezza che queste non corrispondono affatto né alla concezione vedantica del Sakṣin (Testimone diretto, il Brahmātman in quanto osserva i tre stati senza esserne coinvolto, la Pura Coscienza), né a quella espressa dal mahāvākya (“grande detto” che sintetizza l’insegnamento delle Upaniṣad utilizzato nel “metodo” dell’Advaita) Aham Brahmasmi (Io sono Brahman), cioè alla metafisica non-duale. La dottrina che Urizzi illustra in quello scritto, non corrisponde affatto alla dottrina del Sakṣin o del suddetto mahāvākya, nonostante venga suggerito ripetutamente. Basta, a tale riguardo, riferirsi allo statuto dell’Uomo Perfetto, luogo epifanico della visione divina, oppure al tipo di rapporto che intercorre tra l’anāniyya, la soggettività trascendente, e huwiyya, l’Ipseità divina, concezioni, queste due, che sono introdotte da Ibn ‘Arabī e lì riportate, e poi commentate da Urizzi (speriamo si sia corretti e si comprenda che qui non c’è alcun bisogno di riportare in ogni aspetto, o esaustivamente, tale dottrina della visione divina nello specchio dell’Uomo Perfetto; basta il necessario per evidenziare la differenza palese con l’Advaitavāda):

“Quella che emerge dall’ardito enunciato di Ibn ‘Arabī è piuttosto la funzione di questo «Essere totalizzante» che, secondo Qashani (m. 730/1330), è l’Uomo Perfetto unitamente all’universo; funzione che coincide, in ultima analisi, col significato recondito del suo Califfato. È grazie a questo Uomo Perfetto la cui «ampiezza» e la cui «esaltazione» abbracciano tutti gli stati dell’essere, per cui riunisce in sé l’Ordine globale dell’esistenza, che Dio «manifesta a Se stesso il Suo segreto» e ciò, spiega Ibn ‘Arabī usando i simboli dell’esperienza sensibile, perché la visione che un essere ha di se stesso guardando la sua immagine riflessa in uno specchio presenta sul piano dell’aspetto esteriore qualcosa in più della semplice visione che l’individuo può avere di sé in se stesso. A questo proposito è opportuno citare un passaggio, tratto dalle Futūḥāt, parallelo e complementare a quello dei Fuṣūṣ che abbiamo menzionato, dove Ibn ‘Arabī scrive: “Sappi che non v’era nell’eternità senza inizio (al-azal) alcuna cosa che potesse reggere quel che v’era nell’eternità senza fine (al-abad) se non il Sé divino (al-huwa), ed il Sè volle vedere se stesso secondo una visione di perfezione ed Egli si trovasse esistenziato per essa (takawwana laha) e venisse meno, riguardo a Se stesso, lo statuto del Sé divino; allora guardò nelle essenze immutabili, ma non trovò null’altro la cui visione gli conferisse questo grado dell’Affermazione soggettiva (al-anāna) che l’essenza dell’Uomo Perfetto”. Sempre da Ibn ‘Arabī veniamo poi a sapere che lo statuto del Sé (hukm al-Huwa) viene meno quando il Principio si rende visibile a Se stesso (mašhūd li-nafsihi), e in questo caso l’Ipseità divina (al-huwiyya) rimane “conosciuta”, ma non vista, poiché il Sé in quanto tale non si manifesta mai (lā yazhar), né mai può essere visto (lā yušhad). Il Sé, pur rimanendo in Se stesso trascendente (munazzah), prende allora il posto di colui che vede (al-shahid), e ciò avviene sempre in una forma appartenente all’ambito sensibile o a quello dell’immaginazione. Nel momento in cui si manifesta tale forma, l’Essenza che continua a sussistere non-manifestata prende il nome di Sé (huwa), affinché si sappia che il Sé è lo Spirito (rūḥ) di tale forma e ciò che essa significa e indica (madlūlahā)”.

Per quanto la concezione possa sembrare simile nelle parole a chi non abbia i riferimenti per accorgersene, proprio per lo stesso grado gerarchico di relazione, di determinazione, che intercorre tra huwiyya e al-anāna (e tra questa e il resto), tra Sé divino e Affermazione soggettiva che è l’essenza dell’Uomo perfetto, luogo/specchio della visione divina, è scorretto dire che Anā Allāh (Io sono Allah), Subḥānī (Gloria a me), Anā al-Ḥaqq (Io sono la Verità) siano espressioni equivalenti ad Aham Brahmasmi. Il Tad dei mahāvākya (il “Quello”, del noto grande detto: “Tu sei Quello”, Tad tvam asi, cioè il Brahmātman) infatti è proprio Quello, l’Assoluto non-duale, senza secondo, e non una determinazione/discesa/rispecchiamento/epifania di un Sé ancora più principiale, cioè di un Sé che è concepito (sarebbe meglio dire immaginato) come “Principio”. Concepire l’Assoluto come “Principio”, significa avere un’ottica “fondazionista” della molteplicità, e cioè un punto di vista evidentemente divergente rispetto l’Advaitavāda: significa infatti partire da avidyā² e, così facendo, muoversi sempre e inevitabilmente nel suo dominio, laddove la constatazione Aham Brahmasmi è l’inizio, se così si può dire, dell’indagine vedantica e la sua conclusione, e pone l’essere immediatamente al di fuori dell’avidyā, al di fuori di ogni relazione empirica sovrapposta (qui-lì, prima-dopo, causa-effetto), relazione che è avidyā kalpita, un’immaginazione dovuta all’ignoranza, e non il risultato di una volizione o di una virtù interna del “Principio” (il quale così si rispecchia nel non-essere assoluto, etc. in una teofania reale che cerchi di giustificare e fondare la molteplicità). Infatti Tu sei Quello, l’Assoluto non-duale, cioè Uno senza secondo, non un ”io” che è in una qualsiasi relazione con un Sé superiore e con qualcos’altro d’inferiore. Non solo dunque questo Anā non è il Tad in questione, ma non lo sarebbe neppure quel più elevato Huwa, cioè il Sé divino principiale, proprio in quanto esso è concepito essere in una qualsivoglia relazione con altro-da-Sé, sia Anā o il mondo, da cui è comunque prodotto. L’Ātman invece non è concepito essere in relazione proprio a nulla, per quanto ciò possa apparire a causa delle false apparenze sovrappostegli a motivo dell’avidyā: ecco perché la consapevolezza di quei mahāvākya permette la “realizzazione” attimale della propria vera natura, ponendo direttamente l’essere al di fuori del dominio di avidyā, invece che costringerlo a percorrere una via a tappe che deve rendere conto di gradi e di determinazioni (tutte comprese, dalla prima all’ultima, nel dominio dell’ignoranza e immaginate a causa di questa). Il vedantin infatti muove la propria indagine dall’Intuizione universalmente condivisa, o Consapevolezza d’esistere e d’essere cosciente, e non dall’accettazione della dualità, cioè del mondo esterno come fosse reale e della propria individualità come separata dall’Ātman. Come si vede la differenza non è tanto nelle parole usate, quanto soprattutto nel significato che si attribuisce loro. Per spiegarlo nuovamente, l’Io di Anā Allāh è una parola non corrispondente ad Aham o al Tva dei due mahāvākya (in realtà, come detto, sarebbe semmai più corretta la corrispondenza di Ātman e Huwa, rispetto a quella con Anā, che indica una determinazione di un Sé più principiale ancora e separato, e che dunque è proprio errata) ma la Realtà che è indicata essere identica e non-differente a quei due referenti è diversa, poiché Allāh e Brahman sono intesi in due modi molto differenti: l’uno come “Principio”, e l’altro come Non-dualità assoluta.

Se si trattasse di Liberazione, si dovrebbe dire infatti, come si sostiene nella prefazione al libro, assieme all’Upaniṣad:

“Ma quando per il conoscitore di Ātman ogni cosa è diventata l’unico Ātman, allora cosa si potrebbe vedere e con che cosa, cosa si potrebbe annusare e con che cosa, cosa si potrebbe gustare e con che cosa, cosa si potrebbe udire e con che cosa, cosa si potrebbe pensare e con che cosa, cosa si potrebbe toccare e con che cosa, cosa si potrebbe conoscere e con che cosa?” (BU IV.55.15.).

Ora, si confronti questa affermazione con l’affermazione di Ibn ‘Arabī citata sopra, la quale mostra evidentemente un diverso punto di vista, un punto di vista volto a fondare “divinamente” la molteplicità invece che a rimuovere la dualità (e cioè, tecnicamente parlando, del non-Supremo):

“Sappi che non v’era nell’eternità senza inizio (al-azal) alcuna cosa che potesse reggere quel che v’era nell’eternità senza fine (al-abad) se non il Sé divino (al-huwa), ed il Sé volle vedere se stesso secondo una visione di perfezione ed Egli si trovasse esistenziato per essa e venisse meno, riguardo a Se stesso, lo statuto del Sé divino; allora guardò nelle essenze immutabili, ma non trovò null’altro la cui visione gli conferisse questo grado dell’Affermazione soggettiva (al-anāna) che l’essenza dell’Uomo Perfetto”.

O ancora si confronti il passo dell’Upaniṣad con il seguente famoso Hadîth, in modo da vedere come in un caso la realizzazione rimuova immediatamente la dualità (attraverso la Conoscenza), mentre nell’altro la giustifichi in divinis, procedendo difatti necessariamente in un “movimento di avvicinamento” per tappe e attraverso ritualità:

“Dio dice: colui che mi adora non cessa di avvicinarsi a Me con opere supererogatorie fino a che Io non lo ami; e quando Io lo amo, Io sono l’udito con cui sente, la vista con cui vede, la mano con cui afferra e il piede con cui cammina” (Buhārî, Riqāq, 38).

Se non si notano le differenze, allora non si può davvero fare null’altro.

Per chi però ha capacità di vedere e non è condizionato sentimentalmente, finalmente si è stabilito che quelle espressioni di al–Ḥallaj e Bisṭāmi, se correttamente intese e riportate al contesto della dottrina esoterica dell’Uomo Perfetto e dell’anāniyya (come fa Ibn ‘Arabī stesso) non corrispondono affatto a Tad tvam asi o ad Aham Brahmasmi! Non si può scambiare al-šāhid con il Sakṣin: il secondo si riferisce costitutivamente alla dottrina delle tre avasthā, concezione questa sconosciuta a Ibn ‘Arabī e all’Islam, mentre al-šāhid riguarda i gradi e le realtà sensibili e immaginali. Cioè i due si possono confondere solo scambiando le tre avasthā col tribhūvana, per dirla all’indiana, errore, questo, madornale. O volendo forzatamente far corrispondere i quattro pāda con i maqamāt. Gradi di manifestazione, luoghi epifanici, veli si riferiscono tutti ai primi due stati. Finché si parla di: determinazioni (ta’ayyunāt), discese (tanazzulāt), effusione (fayd), epifania (tajallī), gradi (marātib), presenze (haḍarāt), livelli (darajāt), manifestazioni (mazāhir), modalità o condizioni (šu’ūn), veli (ḥujub), pur se il “Principio ne rimane comunque incondizionato, indeterminato, immanifesto, ecc,”, si può stare certi, volenti o nolenti, di essere nel dominio dell’ignoranza, della distinzione o separazione e dell’aparabrahman vidyā (la conoscenza del non-Supremo, ovvero tutte le vie fondate sull’azione, sia essa esteriore o interiore, d’ordine exoterico o iniziatico ³.

Ibn ‘Arabī è finissimo nel tentativo di mostrare come il relativo sia “nient’altro che Allāh”, in modo da cercare di risolvere la dualità pur ammettendo in qualche grado la molteplicità, e forse questo è pure tra tutti i tentativi, almeno in occidente, il più raffinato e vertiginoso, ma ciò nonostante rimane di dover alla fine tenere conto di due aspetti per la “totalizzazione completa”, uno immutabile e uno mutevole, uno apofatico e l’altro catafatico (nirguṇa e saguṇa si direbbe) perché è l’Assoluto stesso che così si determina, che si manifesta, che si effonde (certo, pur restando Se stesso etc..), e dunque il relativo va ricompreso in qualche modo, in quanto quest’ultimo non è prodotto dell’ignoranza come per l’Advaitavada, bensì è proprio stabilito nell’eternità, ha la propria radice nella Scienza divina (tipica concezione di una sorta di ordo idearum che si riscontra nelle vie del non-Supremo). L’Assoluto infatti così concepito finisce per essere composto di due aspetti, e questo è proprio lo stesso limite di Coomaraswamy e di Guénon che lì lo segue, di Ramanuja o chi per loro, e che corrisponde solamente a quel “momento” del viveka (la discriminazione vedantica tra Sé e non-Sé) in cui si pensa erroneamente che la Pura Coscienza sia dotata di un aspetto dinamico, veglia e sogno, e di uno statico, sonno profondo, prima di discriminare intuitivamente i tre stati come asat, irreali:

“In ultima analisi, quegli stati erroneamente pensati, non esistono, e neppure la mente che li aveva pensati. L’errore sta nel considerare reale il punto di vista empirico dipendente dalla mente individuale e nell’incapacità di porsi nella prospettiva metafisica dell’Ātman. Vale a dire che si continua a considerare Ātman come altro da Sé”⁴.

Ibn ‘Arabî, invece, dice chiaramente che la realtà relativa è illusoria non nel senso di quella che definisce una immaginazione “contigua” (al-khayāl al-muttaṣil), inerente al soggetto che immagina e che quindi svanisce con la scomparsa di questi, ma nel senso di un’immaginazione “separata” o “autonoma” (al-khayāl al-munfaṣil), che è invece un preciso e perdurante piano dell’essere, dotato di una stabile ricettività. Questo sancisce l’esplicita differenza. Si rimanda a questo proposito ai primi capitoli del libro del prof. Ventura L’esoterismo islamico, dove queste considerazioni sono sviluppate proprio nel senso di mostrare che questa concezione “fondazionista” dei due aspetti sia quella esotericamente ortodossa in seno al Tasawwuf, pretendendo però, sbagliando del tutto, che sia anche quella del Vedānta. A tal proposito si legge inequivocabilmente:

“Su questi concetti ha poi insistito in particolare Ahmad Sirhindi, precisando più volte nei suoi scritti in quale senso dobbiamo concepire il carattere illusorio del mondo. Per Sirhindi, infatti, l’illusione (wahm) non è una pura fantasia immaginaria, talmente priva di consistenza da sparire con la scomparsa di chi la concepisce; questa è semmai l’opinione dei «sofisti», termine con il quale la tradizione islamica indica quei filosofi che consideravano il mondo come un mero sogno evanescente, quasi il frutto di un’allucinazione collettiva. Il mondo, invece, è illusorio perché è stato prodotto nel «grado dell’illusione» (martaba-yi wahm), cioè in una precisa modalità d’esistenza che gode di una realtà relativa, ma non per questo meno stabile e consistente. Questa relativa stabilità corrisponde dunque a una condizione di realtà (nafs-i amr), perché essendo opera di Dio non può essere del tutto irreale”.

Né questa è una concezione specifica di qualche tariqa particolare, perché similmente, nello stesso scritto di cui sopra, Urizzi dice:

“Il simbolismo dello specchio gioca un ruolo importante in Ibn ‘Arabī e compare non poche volte sotto la sua penna; nel presente contesto, poi, è assolutamente fondamentale per comprendere la dinamica della molteplicità in relazione all’unità indivisa del Principio, dal momento che, come scrive lo Saykh al-Akbar, «è necessario che ci sia la molteplicità nell’essenza unica (al-kuthra fī ‘ayn al-waḥida) e che vi sia l’unità della molteplicità (aḥadiyyat al-kuthra)»: mediante la prima il Tesoro nascosto si manifesta e Dio rivela i Suoi Nomi ed Attributi, mentre con la seconda il tutto ritorna a Lui e Gli restituisce la visione di Sé in altri che Lui”.

E in effetti i commentatori più coerenti e competenti hanno ravvisato come vi sia questa differenza insanabile nel concepire la Realtà ultima, ammettendo che qualcuno potrebbe obiettare che “anche qui vige la dualità”. E tuttavia ne hanno fatto un segno “manifesto” di “perfezione”, di superiorità. Tuttavia il Tasawwuf non è affatto il solo che conosce e sostiene questa visione dottrinale: anche in India in effetti, alcune vie del non-Supremo, compreso il Viśiṣtādvaita, per certi versi molto somigliante al Tasawwuf (il quale ha una concezione della causalità del “Principio” divino del tutto paragonabile a quella sopra descritta), sostengono il medesimo punto di vista, commettendo l’errore di interpretare i passi scritturali inerenti al karma khaṇḍa (la sezione dei Veda dedicata ai riti) letteralmente, e non alla luce del metodo dell’adhyāropāpavāda (tecnica di discriminazione advitīya consistente in una prima fase di intenzionale accettazione di false apparenze sovrapposte alla realtà, per poi procedere alla conseguente loro confutazione). Si sappia che questa è la medesima concezione dei bhakta, i quali adorano un saguṇa-nirguṇa Brahman, nell’esigenza di “recuperare metafisicamente” il mondo che si dispiega ai loro occhi. È la stessa concezione, ed errore, che sta a fondamento della questione della “realizzazione discendente”, per la quale non si ha una conoscenza “integrale” della Realtà, finché essa non è conosciuta e sul piano principiale, e (ridiscendendovi) sul piano universale/manifestato, compreso il grado del wujud che riguarda i cinque sensi. Cioè, come in tutte le vie del non-Supremo, si considera l’illusione realtà: nell’ammettere che la molteplicità sia una reale manifestazione di Lui non si rendono conto di commettere adhyāsa, come tutti gli uomini ordinari d’altronde, cioè di sovrapporre e identificare indebitamente e mutualmente Sé e non-Sé (per inciso, non c’è, in questa concezione, alcun possibile “atto d’essere” che stabilisce la differenza tra Ātman e anātman: la stessa sovrapposizione di Sé e non-Sé, e dunque la loro differenza, è dovuta solo ad avidyā, all’errore, non è per nulla un fatto e si parla di tale sovrapposizione solo dall’ottica stessa di avidyā). Così facendo tali vie prendono la molteplicità come un fatto (illusorio, relativo, o quello che si vuole, ma comunque un fatto), invece che come un’illusione. Tale concezione, che è stata ritenuta a torto la più elevata, è dunque ben conosciuta e descritta ripetutamente dai maestri dell’Advaitavāda, come questo passo del commento di Śaṃkara alla Māṇdūkya Upaniṣad:

“Per quanto prima della creazione ogni cosa era non-nata e quindi Uno-senza-secondo, tuttavia ci fu un tempo in cui tutte queste cose nacquero e gli individui stessi divennero differenziati”,

(significativo che qui sia l’obiettore dell’advaita a esprimersi così). E tuttavia, lungi dall’essere considerata superiore, è invece alla fine falsificata e superata dall’insegnamento advitīya, come il seguente, in cui Gauḍapāda afferma categoricamente, in conformità a numerosi passi delle Upaniṣad:

“3.19. È per virtù di māyā – con l’esclusione di ogni altra possibilità – che questo Non-nato (Brahman senza secondo) può differenziarsi. Se la differenziazione dovesse essere reale, allora l’immortale diverrebbe mortale.
3.20. I dualisti affermano la nascita di ciò che è non-nato. Ma come può ciò che non è non-nato e immortale divenire mortale?”.

Śaṃkara stesso afferma:

“La māyā di nomi e forme è immaginata erroneamente”.

O ancora, per amore di chiarezza, così si esprime definitivamente Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī:

“I nomi e le forme, che sono immaginazioni causate dall’ignoranza, acquisiscono una forma manifesta e una non-manifesta; le loro forme e trasformazioni appaiono come se avvenissero in Brahman”; “La potenza seminale [causale, bija śakti], chiamata avyakrta (non-manifestata), nella sua essenza è solamente ignoranza poiché anch’essa può essere distrutta da vidyā”.

Sennonché si constata che questa consapevolezza di differenza sulla concezione della Realtà ultima contraddice alcuni iniziali propositi di critica: se le concezioni sono infatti riconosciute come differenti, su questo, ovvero rispetto l’Assoluto nei modi che si riconoscono, allora non si vede come possa essere altrimenti anche su quei punti che ne sono implicazione diretta. E dunque come si possono contestare le osservazioni del prof. Filippi a riguardo delle necessarie implicazioni della natura della Non-dualità, che si ritrovano coerentemente nella parabrahman vidyā (la Conoscenza del Supremo) e che non si ritrovano (altrettanto coerentemente) nell’aparabrahman vidyā, sia essa indiana o meno? Si dovrà anche ammattere che, se il Tasawwuf, come si riconosce, non ha quella concezione di Non-dualità, allora non può avere neppure di conseguenze tutte quei caratteri dottrinali necessariamente implicati e coerenti con essa come: Sakṣin Caitanya⁵, Ātmānātman viveka⁶, avasthātraya mīmāṃsā⁷, avidyā come adhyāsa⁸, e così via.

L’insegnamento unanime del Tasawwuf parla dell’Assoluto come di un “Principio”, cioè come della causa/origine dell’intera realtà, motivo per il quale si intende l’Assoluto come avente un’Essenza, Attributi, Atti e come Creatore di una creazione. Ciò significa che ce lo si immagina come fosse il primo di una serie, serie composta dalle varie discese ontologiche, epifanie dell’Unico, ecc. In pratica il proposito di questa concezione è di giustificare e fondare “divinamente” il mondo, che comunque si ritiene essere un’evidenza inaggirabile, e di cercare di sostenere con coerenza un concatenamento logico-ontologico che riconduca questo relativo, reale per qualche grado, all’Assoluto, tentando di mostrare come esso sia “nient’altro che l’Assoluto” stesso. Si pensa che bisogna rendere conto in qualche modo della molteplicità proprio perché il Tasawwuf non conosce l’avasthātraya mīmāṃsā e non riflette sul sonno profondo, che invece è proprio il pramāṇa (valido mezzo di conoscenza) per sperimentare direttamente la natura advitīya del proprio Sé. E difatti si cita spesso in questo contesto il famoso Hadīth qudsī: “Io ero un tesoro nascosto, desiderai essere conosciuto e creai il creato…”. Questa concezione equivale a concepire il Brahman come saguṇa-nirguṇa ad un tempo, in quanto si cerca di tenere assieme l’Assoluto e il relativo: ebbene questa concezione è categoricamente rifiutata da Śaṃkara per il quale l’Assoluto non è principio di nulla e non entra affatto in relazione con nulla, in quanto è contraddittorio concepirlo così, oltre che contrario all’Intuizione. Se consultasse la Māṇdūkya Upaniṣad (è il primo prakarana, non serve andare troppo in avanti) si scoprirebbe che Gauḍapāda e Śaṃkara elencano e negano, contraddicono, falsificano tutte queste prospettive sulla “creazione/manifestazione” (anche gerarchicamente diverse, da quelle più esteriorizzanti, a quelle apparentemente più elevate), sostenendo che l’Assoluto non crei proprio nulla, che non manifesti proprio nulla, che non sia “Principio” di nulla, che la realtà non sgorghi affatto da lui per una sorta di virtù propria, essendo la dualità solo una falsa parvenza dovuta ad avidya, all’errore, alla mancanza di discriminazione. Questo è il modo di concepire semmai degli obiettori dell’Advaita Vedānta. Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī scrive: “non è accettabile che l’assoluto Brahman esista davvero sia come saguṇa sia come nirguṇa” questo vuol dire che il primo deve essere accettato come adhyāsa e serve come metodo adhyāropāpavāda⁹, concludendo perciò che è asat, non reale. Tutto quel processo di concatenazione, l’esistenza delle essenze immutabili nella Scienza divina, quel non-Supremo stesso di cui si parla, sono rilevati essere solo un tentativo infruttuoso del manas (il mentale) di giustificare e spiegare la realtà, infruttuoso perché parte da una sottile confusione di cui non si avvede. Si potrà ora comprendere, confrontandola con quest’ultima citazione, quanto purtroppo sia erronea, da un punto di vista vedantico, e quanto invece sia conforme al punto di vista delle vie del non-Supremo, l’interpretazione che Coomaraswamy dà della Katha Upaniṣad e che Guénon segue nel noto capitolo di Iniziazione e realizzazione spirituale:

“Orbene, quantunque l’essere raggiunga realmente il proprio «sé» nel terzo stato, quello del non-manifestato, non è tuttavia questo il termine ultimo, bensì, il quarto, nel quale solo è pienamente realizzata l’«Identità Suprema», in quanto Brahma è contemporaneamente «essere e non-essere» (sadasat), «manifestato e non-manifestato» (vyaktâvyaka), «suono e silenzio» (shabdâshabda), senza di che non sarebbe veramente la totalità assoluta; e se la realizzazione si arrestasse al terzo stato, implicherebbe soltanto il secondo dei due aspetti, quello che il linguaggio può esprimere esclusivamente in forma negativa. Così com’è detto da Ananda K. Coomaraswamy in un recente studio, «[…] non si è raggiunto il termine della via finché Âtmâ non viene conosciuto come manifestato e non-manifestato ad un tempo»; […]. Altrimenti, Âtmâ può «brillare» in se stesso, ma non «irraggia»; è identico a Âtmâ, ma in una sola natura, non nella duplice natura che è compresa nelle sua unica essenza”¹⁰. 

Questo punto di vista è chiaramente coerente con le visioni tantriche, śakta (le quali parlano appunto dell’Assoluto come di un Principio unico sinteticamente composto di due aspetti: Śiva-Śakti), e anche del Vedānta qualificato se si vuole, mentre è inequivocabilmente e ripetutamente rilevato come erroneo e corretto da Śaṃkara e da tutti i maestri dell’Advaitavāda. In più, la dinamica causa-effetto qui enunciata, e la riconduzione del secondo nel primo con la conseguente, e persistente, questione della pre-esistenza del differenziato nell’indifferenziato, è tale solo dal punto di vista relativo ed empirico, il quale continua ancora a considerare la molteplicità come tattva, cioè dotata di una qualche realtà (pure se non di una realtà propria, intrinseca), invece che come avidyā kalpita, un’immaginazione prodotta dall’ignoranza: vale a dire che è tale solo se si continua ancora a considerare Ātman come altro da Sé; è dunque tale solo a motivo della nostra incapacità di assumere il punto di vista metafisico dell’Ātman. Se non si assume questo punto di vista, finché la distinzione e la dualità che sono implicite alla mente e al nostro modo di considerare le cose non vengono superate e rimosse, non se ne esce, anzi si arriva inevitabilmente a contraddizione¹¹. Si tratta invece di superare la prima di tutte le distinzioni, quella tra soggetto conoscente, conoscenza e oggetto conosciuto, di là di ogni pensiero razionale e dualismo fittizio. Solo così, e non altrimenti, si risolve la questione dell’ “esistenza indifferenziata degli effetti”. Non si tratta quindi di postulare sempre ulteriori realtà, come uno zero oltre l’uno che sia altro da questo per poterlo ricomprendere etc., e che dunque rimanga sempre racchiuso nella concezione della “serie” o causa/effetto, ma di discriminare correttamente che cosa sia propriamente reale, e la Realtà, e cosa non lo sia:

“È sbagliato ritenere che Ātman sia realmente contaminato da differenziazioni, e che perciò si debba raggiungere quello stato di indistinzione, conosciuto come mukti o Liberazione, a seguito di un percorso di disciplina spirituale. La verità è che la nostra reale natura è sempre libera da ogni distinzione e differenza, anche quando appare da esse macchiato e contaminato, come la nostra innata ignoranza ci fa credere. Finché l’ignoranza (avidyā) non sia stata spazzata via, noi continuiamo a immaginare che le differenze si mantengano, almeno in forma potenziale, persino quando la natura ci immerge ripetutamente nella realtà indifferenziata dello stato di sonno profondo e degli altri stati analoghi prima citati”¹².

Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī riassume e rende facilmente accessibile l’essenza dell’insegnamento vedantico attraverso il noto esempio del serpente e della corda, in questo modo:

“Siamo ingannati da bhrānti, cioè dall’illusione d’essere jīva perché non conosciamo la nostra vera essenza. Quando intuiamo la nostra vera essenza, questa illusione scompare. Facciamo un esempio: a noi tutti può capitare l’esperienza di confondere una corda che giace a terra nella penombra con un serpente. Non è forse vero che questa illusione sorge perché non abbiamo riconosciuta la reale natura della corda? Finché persiste l’illusione, appare un serpente e solo un serpente. Ma nel momento in cui abbiamo l’esperienza conoscitiva che si tratta solo d’una corda, questa illusione scompare totalmente, senza lasciare alcuna traccia del serpente in nessun luogo e in nessun tempo. Proprio come nell’esempio il serpente appare in quanto risultato di un’illusione, così nell’insegnamento esposto, l’idea di essere un individuo (jīvātva) è soltanto un’apparenza causata da una sottile illusione”.

Se dunque la dualità, l’anātman, è come il serpente sovrapposto alla corda, allora risulta insensato pensare di ricondurre il relativo all’Assoluto, la dualità alla Non-dualità, come lo sarebbe evidentemente pretendere di ricondurre il serpente alla corda, come se questa potesse produrre veramente un serpente; e ugualmente è insensato pensare che il Liberato debba “universalizzarsi” ulteriormente ridiscendendo in qualcosa. Ma in che cosa deve ridiscendere, se le tre avasthā, attraverso l’avasthatraya mimamsa, sono rilevate essere definitivamente asat, irreali? Il serpente non era mai apparso, in nessun luogo o tempo, è stato discriminato e rimosso per sempre come falso, come manas senza tattva, non ricompare mai: d’altronde una volta che si è riconosciuta con certezza inoppugnabile la corda su che base potrebbe apparire il serpente? Su nessuna evidentemente¹³. Per far ricomparire qualcosa bisognerebbe per forza immaginare che il Quarto, Brahman assoluto e non-duale, sia il principio/causa, cioè immaginarlo come se il Quarto fosse la terza avasthā (in realtà neanche quella è davvero uno “stato causale” perché così la concepiscono solo gli ignoranti), cosa esclusa esplicitamente, e che farebbe rientrare l’Assoluto nel dominio delle relazioni empiriche (qui-lì, prima-dopo, causa-effetto), cioè nel dominio della dualità, di avidyā. Il Quarto è assolutamente al di là della causalità, sovrappostagli dalla mente della veglia. Il contrario sarebbe pensare che la corda produca veramente il serpente, e questo fanno coloro che si immaginano l’Assoluto come causa! Non “ricompare” nulla, né servo né Signore. Pensare una ridiscesa dopo la Liberazione significa dunque non aver compreso affatto l’intera visione dell’Advaitavāda. È una nozione che non solo contraddice la nozione di Liberazione, ma proprio l’intera visione advaita. Come dice il Jagadguru Svāmī Svarūpānanda Sarasvatī:

“Una Liberazione assoluta (kaivalya mukti) è quella in cui l’intero mondo è rimosso, abolito, contraddetto e solo il Sé, l’Ātman, rimane. Questa liberazione si ha per mezzo della conoscenza”, una Liberazione in cui non “rimane il seme del ‘timore’ (bhaya), causato dell’impressione mentale (saṃskāra) dell’esistenza della Realtà (vastu-sattā) come distinta dal Sé (Ātma)”.

Dire invece che alla “conoscenza dell’Essenza “segua” quella degli Attributi e che il Principio si “compiaccia” di conoscersi o specchiarsi nelle sue creature è manifestatamente esprimere un punto di vista del non-Supremo, nient’affatto al di là della non-dualità o della Liberazione. Significa commettere adhyāsa attribuendo all’Assoluto caratteri limitanti che non lo riguardano e che sono solo proiezioni del manas, significa concepirlo in relazione al relativo, cosa contraddittoria, o dotato di aspetti, uno non-manifestato, uno manifestato, uno statico e uno dinamico, quando questo è solo il nostro modo (errato) di concepire.

Si potrà cogliere allora da soli e senza ulteriori perplessità la differenza che separa questa prospettiva dall’insegnamento advitīya, e dunque la diversa portata delle realizzazioni a cui queste conducono. In sintesi: “L’essenza del siddhānta di Śaṃkara è che Brahman, non duale e dell’essenza di Satyam, Jñānam e Ānandam, è l’Assoluto. Oltre a Esso non esistono né i jīva né il mondo grossolano (jaḍa prapañca) di dualità. L’individualità (jīvatva) e la grossolanità (jaḍatva) gli sono sovrapposti (adhyasta), perciò l’uomo comune crede d’essere un individuo (jīva) agente (kartṛ) e fruitore (bhoktṛ); pensa d’essere in relazione con śarīra, indriya, prāṇa, manas, buddhi, ahaṃkāra e che, sperimentando gli oggetti esterni come il suono (śābda), il tatto (sparśa) ecc., ne ricava piacere (sukha) e dolore (duḥkha). Non si può affermare con esattezza da quando e perché l’uomo abbia questa credenza. Tuttavia, essa esiste in ognuno senza eccezioni nello stato di non discriminazione; soltanto da questo derivano i concetti empirici di “io” e “mio”. I vedāntin chiamano adhyāsa o avidyā questa falsa conoscenza che esiste da tempo immemorabile. Esaminando la realtà com’è, sorge la conoscenza intuitiva che quel Brahman advitīya, che non è né agente né fruitore, “sono proprio io”. Questa reale conoscenza intuitiva è chiamata vidyā. Dato che le relazioni empiriche si compiono sempre invariabilmente nel dominio di avidyā, le domande “Di chi è avidyā? Che scopo ha? Qual è il suo effetto? Come scompare?” sono tutte poste solamente nell’ottica dell’ignoranza. Tuttavia, se si osserva intuitivamente e con attenzione, non si trovano affatto né gli effetti dell’avidyā insita nei jīva né la sua distruzione da parte di qualcos’altro. Quando insorge il mokṣa non si può affermare né che l’avidyā esisteva né che esisteva il legame con cui limitava il nostro Sé e nemmeno che è scomparsa” (Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī, L’autentica dottrina di Śaṃkara sull’avidya). Invece, per le vie del non-Supremo, la dualità non è sovrapposta, è un fatto di cui rendere conto, essere degli individui limitati una costatazione innegabile, il mondo molteplice un’esistenza evidente: questo è il presupposto e lo sfondo erroneo, implicito o esplicito, da cui muovono, e in cui rimangono incartate, le loro ricerche.

Torniamo ancora una volta a ripetere che questa visione/dottrina propria del Tasawwuf non è affatto sconosciuta in India: anzi la cosa interessante è, appunto, che questo punto di vista sia ben presente e difeso proprio da tutte quelle vie che ineriscono all’aparabrahman vidya e che Śaṃkara, il Vedānta Advaita e il jñāna kāṇḍa (la sezione dei Veda dedicata alla Conoscenza, le Upaniṣad) smontano una ad una. Quindi, mentre la concezione del Tasawwuf che si ritiene essere identica o superiore ignora l’autentica prospettiva Advaita, quest’ultima conosce e alla fine, dal punto di vista della Realtà assoluta, rimuove come erronea quella del Tasawwuf. Se si avesse infatti un occhio distaccato e un amore esclusivo per la Verità, si osserverebbe facilmente che i caratteri delle vie iniziatiche nate nelle forme religiose sono tutti solidali e corrispondenti con quelle vie e darśana che l’Advaitavāda si perita di distinguere dalla propria dottrina e dal proprio “metodo”. A fondamento delle vie del non-supremo c’è infatti l’irrisolvibile dualismo Rabb e ‘abd senza il quale non esisterebbe neppure la forma stessa. Il Tasawwuf si immagina la via come fosse unica e continua, conformemente con la prospettiva da cui si pone, nel segno della linearità, della successione dei domini, della riconduzione dell’effetto nella causa, della trasposizione, come se fossero due “reali” ambiti distinti (è il metodo tipico delle vie del non-supremo); l’advaita invece non riconduce affatto (perché l’Assoluto, ancora una volta, non è “Principio”), anzi i due punti di vista si escludono proprio, e per metodo discrimina tra Sé e non-sé, rivelando quest’ultimo, in definitiva, come irreale. Non vi è continuità tra parabrahmavidyā e aparabrahmanvidyā, la prima esclude categoricamente la seconda. Ciò che l’Islam (nel suo insieme exoterico ed esoterico) non sembra accettare è proprio questa discontinuità tra i due punti di vista, del Supremo e del non-Supremo. Se lo facesse infatti dovrebbe, come insegna Śaṃkara rispetto al karma khaṇḍa, alla fine rinunciare alla propria stessa “forma”, all’apparato simbolico-rituale, al concetto stesso di “rivelazione” e anche al “sogno” del Creatore/Manifestatore (tutte concezioni contraddette dal punto di vista paramartha e irrinunciabili per l’Islam e per praticamente ogni suo maestro che si conosca), cioè dovrebbe rinunciare a se stesso.

A questo punto, in conclusione ci soffermiamo su di una prevedibile, già ricevuta tra l’altro, obiezione: l’accusa di esclusivismo pseudo-esoterico. Affermando, per tutto quello che abbiamo fin qui esposto, che l’Advaita Vedānta si collochi, differentemente dalle altre prospettive, dal punto di vista pāramārthico, di pura non-duale metafisica, si sarebbe caduti in una forma di esclusivismo, di autoreferenzialità. Ora, si tratta di esclusivismo se una forma, per motivazioni autoreferenziali, rivendica per sé un privilegio, dal quale ogni altra forma è esclusa. Questa accusa sarebbe dunque da considerarsi appropriata, forse, semmai venisse sostenuta la superiorità dell’Induismo, come tale e a prescindere, su tutte le altre forme, se fosse cioè una questione di una qualche ragione “formale/dogmatica/teologica”, dalla serie: “la mia rivelazione è vera e superiore perché è l’ultima, è espressione del tajalli muhammadiano”, oppure “la mia rivelazione è vera e superiore perché è la discesa completa del Logos”, o “è vera e superiore per l’alleanza che Dio ha stretto col mio popolo”, o infine “è vera e superiore perché è la più diretta espressione della Tradizione primordiale”: tutte queste infatti presuppongono l’errore del circolo vizioso e di una preventiva accettazione fideistica. Invece mi sembra che l’Editore sostenga la palese e sostanziale differenza dell’Advaitavāda, in quanto parabrahman vidyā, da tutte le vie dell’aparabrahman vidyā (indù e non indù!) per un motivo che riguarda la natura stessa delle cose (nel merito la Conoscenza della Realtà non-duale e assoluta) e che non dipende affatto da qualche questione di forma. Infatti, il Vedānta sostiene la propria unicità e la propria infallibilità/definitività a partire dal fatto che, sola, considera l’integralità dell’esperienza umana, cioè i tre stati di veglia, sogno e sonno profondo, mentre tutte le altre dottrine, non considerando che la prima avasthā e dunque uno stato solo (quello di veglia) per il tutto, si muovono da presupposti errati e alla fine arrivano inevitabilmente a contraddizione¹⁴. Non c’è alcuna motivazione dogmatica, come si vede. Nessuno vuole affermare a priori, o in virtù di una qualche forza autoritativa e autoreferenziale, imposta ed esteriore, la propria superiorità sugli altri. È una questione solamente intellettuale, e il Vedānta infatti, essendo la Via di Conoscenza, si fonda sull’Intuizione, sulla diretta sperimentabilità e sulla ragionevolezza di ogni propria affermazione, principio e conclusione, e non parte mai da un dato che debba essere necessariamente accettato per fede. Ad esclusione della metafisica, che è la Scienza dell’Assoluto, della Realtà, e come tale al di là di ogni forma rivelata, in realtà ogni forma tradizionale (compreso il Tantra) fonda la propria autorevolezza e superiorità su motivazioni “dogmatiche/teologiche” che ne sancirebbero il primato e privilegio: sono perciò tutte autoreferenziali e valide solo se vengono, in maniera preventiva, accettate fideisticamente. Un conto infatti è mostrare e insegnare come il corretto utilizzo dei validi mezzi di conoscenza (i pramāṇa) che tutti possediamo, attraverso uno sguardo libero da pregiudizi, conduca alla rimozione della falsa conoscenza e alla scoperta della Realtà assoluta e non-duale; un altro è parlare a partire dalla rivelazione muhammadiana e dal suo “privilegio” formale e di statuto: quest’ultimo non può affatto pretendere o aspirare all’unanimità, poiché richiede evidentemente un precedente accordo, che non potrà che essere fideistico; la stesso accordo fideistico che si richiede per asserire l’“elezione” di un popolo o la “figliolanza” divina di Gesù”.

Condividendo nelle intenzioni e nella forma i propositi con cui l’estensore della prefazione ha concluso il proprio commento, concludo con questo straordinario passo del già più volte citato Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī, fiducioso di come gli uomini dotati di intelletto e privi di pregiudizi possano riconoscere da soli i limiti di ogni investigazione empirica, compresa quella delle vie del non-supremo, qui descritti magistralmente:

“La ragione per cui la gente comune non raggiunge la conoscenza intuitiva, che è descritta come: «Noi siamo dell’essenza stessa di Paramātman, della natura stessa (svarūpa) di Śiva», è dovuta proprio all’assenza dell’ātmānātma viveka di cui s’è detto nell’introduzione. Ātman significa il Sé e anātman indica quello che è non-Sé. Ci si potrà chiedere cos’è l’Ātman come propria essenza assoluta. E ancora: cos’è anātman, ossia tutte quelle cose e quei fenomeni distinti dal Sé? Si deve usare la discriminazione in modo intuitivo, cioè non solo usando l’intelletto (buddhi). Nel linguaggio vedāntico si chiama ātmānātma viveka la capacità di riconoscere la distinzione di natura essenziale fra essi. Poiché le persone in generale non possiedono questo viveka, credono invariabilmente che il corpo, i sensi e la mente siano il loro vero essere. A causa di questa idea, essi si formano la seguente convinzione: «Sono nato da tali genitori, in un dato tempo, in un certo luogo di una specifica regione della terra, parte di questo grande universo. Dopo aver ricevuto un’educazione, ho seguito una mia vocazione; mi sono sposato, ho moglie, figli e parenti e, come tutti gli altri, dopo esser vissuto per il numero di anni che mi sono stati concessi dall’Onnipotente, morirò». La mente di tali persone sarà tormentata da questo dubbio: «Come posso raggiungere la certezza che io sono l’eternamente puro e libero Parameśvara? Com’è possibile che sia proprio quell’Īśvara stesso, io che vivo per pochi anni in un angolo di questo vasto universo manifestato da Parameśvara e che certamente morirò?» Quindi, per liberarsi da questa concezione erronea, il sincero mumukṣu e cercatore di alto livello, spinto dall’unica aspirazione di raggiungere mokṣa (Liberazione) qui e ora in questa vita, dovrà attuare il metodo di ātmānātma viveka com’è esposto nel primo verso: «Io non sono il corpo, non sono i sensi, non sono la mente, non sono l’ego, non sono i prāṇa, non sono l’intelletto. Io sono quello che è lontano dalla moglie, dai figli, dal podere, dalla casa ecc. In verità io sono quello Śiva che è Testimone diretto, che è l’eterno e intimo Sé». Commento: Qui tutti gli anātman che la gente comune ha creduto essere l’“Io” sono stati rimossi e confutati uno a uno”.

Carlo Rocchi

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1. Come vedremo è capitato, tra i molti altri, anche ai comunque meritevoli prof. Ventura e Urizzi. Un esempio è l’associazione, insostenibile, “lanciata” tra avidyā, l’ignoranza, e la “nube oscura”, in lavori per altro molto validi e interessanti. Se si trattasse davvero della stessa cosa, non sarebbero ora necessari i numerosi distinguo e le infinite discussioni.[↩]
2. Ignoranza, non-conoscenza[↩]
3. Si tratta di “errore” se in relazione con l’Advaita, altrimenti è coerente con quel sistema. L’errore sta nel considerare la ridiscesa posteriore alla Liberazione, mentre una volta che questa è ottenuta non c’è più nulla in cui ridiscendere. Si commette questo errore, in definitiva, perché si immagina l’Assoluto come “Principio”, specialmente se tutto il contesto dottrinale ha l’impostazione “formale” e “realista” ben riconoscibile anche nel Tasawwuf, e nessuno di questi coincide con le avasthā (stati di coscienza, che includono, nei primi due casi, il mondo e la persona che gli sono propri; nel terzo invece, il sonno profondo, non c’è né individualità né mondo)[↩]
4. Devadatta Kīrtideva Aśvamitra, Mithyā Vinaśana – La distruzione della falsa conoscenza.[↩]
5. Il Testimone diretto, il Brahmātman in quanto osserva i tre stati senza esserne coinvolto, la Pura Coscienza.[↩]
6. La discriminazione tra Sé e non-Sé. È il “metodo” investigativo del Vedānta che consiste nella “rimozione” dell’errore attraverso l’utilizzo della discriminazione delle due rispettive nature come strumento: rimuovendo la falsa apparenza sovrapposta dall’ignoranza, la propria vera natura si manifesterà spontaneamente. Cessano così tutte le distinzioni sovrapposte all’Ātman, come conoscente, conosciuto e conoscenza, agente, azione, mezzo dell’azione e risultato, fruitore, fruito, fruizione. Tale conoscenza discriminativa è così descritta Śaṃkara: “La conoscenza del Brahman si risolve nello smetter d’identificarlo con ciò che gli è estraneo; non vi è necessità d’attingere l’identità con esso, poiché questa sussiste già: tale identità con esso è patrimonio di ciascuno, soltanto che esso appare in relazione con altro… quando è venuta meno l’identificazione con altro, rimane enucleato il fatto che si è l’Ātman, ciò che è espresso dall’asserzione che si conosce se stessi. Ma l’Atman, essendo inafferrabile da parte di qualsiasi mezzo di conoscenza, è in realtà inconoscibile (ad Brhadaranyaka Upanishad 4, 4, 20); “Quando la falsa identificazione con il non-sé è rimossa, rimane soltanto l’intrinseca natura del Sé, Atman, e questo è ciò che intendiamo dicendo che il Sé è conosciuto. L’Ātman in Se stesso non è oggettivabile da alcun significato di conoscenza” (Brahma Sutra Bhashya 4,4,20).[↩]
7. L’investigazione sulle tre avasthā, sui tre stati di coscienza.[↩]
8. Adhyāsa significa generalmente falsa apparenza; sovrapposizione d’una forma illusoria su ciò che è reale. Qui, in riferimento all’ignoranza, sta più “per pensiero errato, sovrapposto”, “mancanza di discriminazione”. Quando si dice “commettere adhyāsa” si intende attribuire qualità (guṇa) a ciò che ne è privo (nirguṇa) al fine di limitarlo, rendendolo così definibile e immaginabile.[↩]
9. Così viene descritto da Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī: “La natura dell’Ātman non duale ha bisogno perciò di uno strumento adatto per rendere comprensibile ai cercatori la Verità assoluta. Questo strumento deve attribuire deliberatamente alcune caratteristiche empiriche alla Realtà; e quando la Verità è capita, esso servirà ad abrogare tutte le caratteristiche che le sono state attribuite. Śrī Gauḍapāda così lo attesta: «Poiché, in ragione dell’incomprensibilità della natura (di Brahman) il testo “Questo Sé è ciò che è stato descritto come neti neti (né questo, né questo)” nega tutto ciò che è stato spiegato in precedenza [come mezzo per conoscerLo], ne deriva che l’Ātman non-nato esiste [al di là degli attributi che gli sono sovrapposti]. (MāUGK III.26.)»”. Questo metodo è tradizionalmente ricavato dalle Upaniṣad e usato per la discriminazione su causa/effetto, sulle tre avasthā, sui cinque kośa, sul processo di manifestazione-conservazione-dissolvimento. Riguardo quest’ultimo, riportiamo un’altra citazione dello Svāmī che è interessante rispetto il tema generale qui sviluppato, in quanto applica questo metodo proprio alla presunta realtà del mondo manifestato in quanto effetto: “Se non c’è realmente alcuna manifestazione e se la causalità è interamente soltanto un effetto di Māyā, una fantasmagoria di avidyā, com’è che troviamo nelle Upaniṣad tante e differenti informazioni sulla manifestazione? Si tratta soltanto di uno spreco di parole? A questo Śamkara così risponde: «La śruti, quando insegna lo sviluppo del mondo, non ha in realtà lo scopo di insegnare lo sviluppo in quanto tale, perché si sa che questa conoscenza non porta a nessun risultato. Lo scopo è piuttosto quello di insegnare che Ātman è della natura di Brahman, perché si sa che questa conoscenza produce un buon risultato. (Per spiegare meglio:) Yājnavalkya ha cominciato il suo insegnamento dicendo: “Questo è l’Ātman che è stato descritto come ‘né questo, né questo’”. E ha concluso affermando: “Tu hai davvero raggiunto ciò che è senza timore, o Janaka”. Così non c’è alcun errore nella nostra interpretazione della śruti»”.[↩]
10. René Guénon, Iniziazione e realizzazione spirituale, cap. XXXII: Realizzazione ascendente e realizzazione discendente. Si noti che Gauḍapāda e Śaṃkara nei passi della Māṇdūkya Upaniṣad che vanno da 3.19 a 3.33 (i primi due già qui citati) contraddicono esplicitamente e inequivocabilmente questa concezione dell’Assoluto come “Principio” dal quale derivi, come una differenziazione apparente o modificazione, una realtà relativa o di “minor grado”, e che dunque debba essere considerato dotato di due aspetti, dovendo allora ricomprendere in Sé il manifestato (il “nato” nel testo), come ad esempio: “3.21. L’immortale non può diventare mortale, né il mortale divenire immortale perché non può aversi cambiamento di natura”; “Come può egli [il dualista, qualsiasi scuola non Advaita], affermare che questa entità sia di natura immortale se ammette, in pari tempo, che essa subisca la nascita? Oppure, come può l’immortale, allo stesso tempo, conservare la sua natura immortale e immutabile e subire un mutamento? Ciò non è possibile”; “Se la creazione fosse reale, la molteplicità dovrebbe essere altrettanto reale e non ci dovrebbe essere alcun testo che dimostri la loro irrealtà. […] E questo modo di vedere è ancora confermato dall’uso della parola māyā che implica la non-realtà (della nascita) nelle seguenti citazioni…”;
    “3.25. Con la confutazione (dell’adorazione) di sambhūti [la śakti] viene negata la nascita. Nel testo: «Chi la produce?» viene esclusa ogni causa di nascita”. Ma soprattutto questo passo: “D’altra parte lo stato senza nascita e lo stato di nascita non possono essere attribuiti ad un solo ed unico ente più di quanto il fuoco non possa essere, allo stesso tempo, caldo e freddo”; ciò contraddice inequivocabilmente la concezione di Coomaraswamy per il quale il Brahmātman è composto di «una duplice natura compresa nella sua unica essenza». Se a ciò si obiettasse che Coomaraswamy e Guénon in questi passaggi non fanno altro che citare passi upaniṣadici, si risponde facilmente dicendo che tuttavia non hanno applicato ad essi il corretto metodo advitīya dell’adhyāropāpavāda nell’esegesi di quei passi, finendo per attestare una dottrina esplicitamente falsificata dall’Advaita. In sintesi: “come un ente realmente esistente, una corda per esempio, ecc., non può che per mezzo di māyā – e non in realtà – trasformarsi in serpente, ecc., così il reale e incomprensibile Ātman può apparire ai nostri occhi sotto forma di universo; ma dal punto di vista della realtà, l’Ātman senza nascita (quindi eternamente esistente) non può avere una nascita in senso reale. Il confutante, il quale afferma che l’Ātman non nato – Realtà suprema – sia realmente nato sotto forma di universo, afferma implicitamente che il non-nato diventa nato; una tale asserzione, però, rappresenta una contraddizione in termini. Così, propugnando la nascita di ciò che è già nato, egli si trova in presenza di una regressione all’infinito. Perciò viene affermato che la realtà, cioè l’Ātman, è senza nascita e per sempre una”.[↩]
11. L’errore sta nel sostenere che l’Assoluto in definitiva abbia due o più aspetti, in genere uno statico e uno dinamico, quando invece questo è dovuto all’intrinseco modo di concepire della mente individuale che ha come condizione propria la distinzione di soggetto-oggetto. Detto qui per inciso, se non si riconosce che questo è solo un nostro modo di concepire, dovuto all’ignoranza che ci fa prendere la dualità come reale, si arriva al problema, allora davvero insolubile dell’esistenza indivisa e indifferenziata degli effetti ricondotti nella causa, e della susseguente necessità, allora continuamente respinta più indietro, di risalire ad un principio sempre ulteriore, in modo da tentare di comprendere la “totalità assoluta”: il manifesto e il non-manifestato in un principio superiore che non sarebbe né l’uno né l’altro ma che li comprenda entrambi, soprattutto il manifestato in quanto manifestato. Ma ancora una volta, ci sembra, il problema si ripresenterà, perché questo “principio” sarà giocoforza qualcosa in Sé e dovrà ricomprenderli non solo sinteticamente, in quanto non è né manifesto né non-manifestato e di là da entrambi, come sarebbe in Se stesso, ma anche analiticamente, e cioè il manifesto in quanto manifestato e il non-manifesto in quanto non-manifestato; e allora, a rigore, nella speranza di superare la contraddizione, bisognerebbe risalire ad un altro principio ancora ulteriore che fosse capace di tenere assieme questi aspetti e così via ad indefinitum. È il modo di concepire, e di impostare la questione proprio dell’aparabrahman vidyā, che è erroneo e non può veramente arrivare ad una risoluzione. Sono, in evidenza, solo astrazioni della mente individuale che, infatti, si immagina e proietta proprio “stati” senza mai poter arrivare ad una fine coerente, cioè la vera Non-dualità, proprio in quanto il suo modo di concepire è intrinsecamente condizionato dalla distinzione (in definitiva i due modi, statico e dinamico, che attribuisce alla Pura Coscienza, una volta constata la presunta realtà della veglia). Non a caso, questo empasse, è rilevato come possibile errore durante l’avasthātraya mīmāṃsā, nella fase della discriminazione che riguarda suṣupti (lo stato di sonno profondo): può infatti capitare che suṣupti sia erroneamente interpretato come uno “stato causale” (o “corpo causale) caratterizzato dall’assenza di conoscenza, cioè dall’ignoranza, in quanto non si ha in esso conoscenza di oggetti distinti, di jīva e jagat. Tuttavia suṣupti non è affatto così, in Se stesso esso non esiste affatto, in realtà esso è Turīya, è non-duale, eppure così ce lo immaginiamo così per colpa di un errore: il cosiddetto “stato causale” è semplicemente un effetto dell’ignoranza della mente dell’individuo della veglia, una sua proiezione. Suṣupti come stato/ignoranza è un pensiero della mente della veglia: è infatti per l’ignoranza della mente dell’individuo che il sonno profondo, a cui non accede, appare vuoto, “nero”, silenzioso, privo di tempo, spazio, relazioni, esseri, senza io, mondo e molteplicità, zero, un “nulla”. Suṣupti sembra dunque, alla mente ignorante, quello stato di “non-manifestazione”, di assenza di cose, di potenzialità indistinta, di unità omogenea e indifferenziata, dal quale poi si sviluppano e germogliano gli stati di veglia e sogno. Quando vado in sonno profondo con il “seme” dell’ignoranza, non riconoscendo suṣupti nella sua vera natura, cioè Turīya, suṣupti appare essere causa di un seme che germoglierà. Come? Ritornando nella veglia e nel sogno, che sono gli effetti di questa mia ignoranza di suṣupti. Siccome io non posso proiettare nulla in suṣupti, da suṣupti io proietto la veglia e il sogno; quindi veglia e sogno sembrano gli effetti apparenti di una (presunta) causa che non potrà che essere suṣupti e la sua “oscurità” indifferenziata, potenziale (la quale in realtà è solo la mia ignoranza). Ora, le menti più acute (e ciò segna la differenza di grado tra alcune vie del non-Supremo) potrebbero tuttavia rinvenire in questo carattere di “assenza di conoscenza” dello “stato causale” un limite, limite che lo renderebbe incapace di “fondare” ontologicamente, e giustificare logicamente in modo soddisfacente, gli altri due stati e la loro relazione con la “causa”. Dunque, queste menti, nel tentativo di superare il problema e il limite, immaginano un “Essere” ancora più principiale, oltre il terzo stato, che non abbia i limiti di questo e che dunque sia illimitato, conoscenza e dotato di altre qualità. Tale “Essere” però non è il Quarto, sperimentato direttamente come Ātman, è solo un’ulteriore immaginazione della mente che cerca di non cadere in contraddizione (dovuta alle proprie premesse) ricacciandola sempre più in là. Segnaliamo che errori (si ripete, sono tali rispetto l’Advaitavāda) quali lo stato informale/causale, come lo “stato informale”, la Possibilità universale (cioè la Māyā come fosse reale, e dunque un potere/aspetto del “Principio), l’Intelletto universale, l’esistenza reale del non-Supremo, il jīvātman come realtà relativa altra dal Sé, sono tutti corollari solidali a questa immaginazione della mente della veglia.[↩]
12. Cfr. Gian Giuseppe Filippi, Il serpente e la corda, cap. IV., in cui riporta altre citazioni di Śaṃkara a conferma di ciò, come: “Durante il periodo di mantenimento [e sviluppo] dell’universo, a causa della falsa conoscenza, si constata che la vita empirica si sviluppa nella differenziazione, sebbene l’Ātman sia sempre privo di distinzioni; il che conferma che si tratta di una percezione illusoria simile a quella d’un sogno. Così, dal punto di vista empirico la medesima falsa conoscenza ci induce a credere che la differenziazione persista allo stato potenziale anche durante il pralaya. Ciò confuta l’obiezione che considera possibile la rinascita perfino per i liberati, perché nel loro caso la falsa conoscenza è stata distrutta del tutto dalla vera Conoscenza”.[↩]
13. Come sostiene infatti Śaṃkara nel commento alla kārikā 3.25 di Gauḍapāda alla Māṇdūkya Upaniṣad: “«Chi sarebbe davvero in grado di provocare la venuta in esistenza del jīva?» (Brhadāranyaka up., III, IX, 28 śloka 7). Solo la māyā può far apparire come creatura il jīva, il quale, non appena l’ignoranza viene sradicata, riacquista la sua natura originaria (Ātman svarupa); nessuno potrebbe nuovamente creare un serpente sovrapposto alla corda dopo che questo è stato rimosso dal potere della discriminazione. […] La presente kārikā dimostra che non può esservi causa per un dato la cui nascita appaia tramite la magia dell’ignoranza. Ciò è in armonia col seguente testo vedico: «Questo Ātman non nasce e non muore, non proviene da nessuna parte, non diviene qualcosa. Non nato, costante, eterno, questo (Essere) Antico non è ucciso quando il corpo viene ucciso» (Katha up., I, II, 18).[↩]
14. Il fatto di non conoscere l’avasthātraya mīmāṃsā, e di non riflettere in particolare sul sonno profondo, è tutto fuorché un vezzo intellettuale indifferente, o una mera questione di “forme”. Śaṃkara stesso nel suo commento al Brahma Sūtra ne sottolinea l’indispensabilità per rimuovere l’irrealtà in cui consiste la veglia, altrimenti inaggirabile. Infatti, se non si considerano le tre avasthā, inevitabilmente si considererà la molteplicità percepita chiaramente in veglia come tattva e non come avidyā kalpita; se questa è reale, eppure transitoria e relativa come si inferisce dalla percezione e dalla ragione, allora dovrà necessariamente riferirsi ad un “Principio” dal quale proceda e dipenda (più o meno interamente secondo le diverse prospettive); tale “Principio” dovrà a sua volta essere pensato coerentemente e in maniera contraddittoria, tentando di tenere assieme Esso e il mondo. Dunque, a seconda delle varie prospettive, viene immaginato o come dotato di due aspetti, in modo che ricomprenda la molteplicità in Sé, una molteplicità concepita come epifania, oppure come produttore dell’esistenza relativa “all’esterno”, in un’ottica maggiormente conforme alla creatio ex nihilo e alle prospettive più propriamente religiose, teologiche. E quindi, nel primo caso si seguirà un iter iniziatico a tappe, per gradi, che usi l’azione rituale, che parta dalla situazione (presunta) di una esistenza relativa de facto e così via, ovvero un metodo che sia conforme alla concezione descritta, con tutte le conseguenze che abbiamo in questo articolo trattato, mentre nel secondo caso ci si occuperà di ottenere una condizione postuma di salvezza (che dunque tenga conto dello iato insuperabile, della differenza di natura, tra Creatore e creatura). Tutto ciò è profondamente diverso dalla realizzazione attimale in cui consiste la presa di coscienza di essere il Brahmātman, infatti l’Advaita si distingue tanto da questi metodi quanto da queste concezioni, le quali sono entrambe in definitiva riconosciute come erronee e dualiste, per così dire “internamente” l’una ed “esternamente” l’altra: la prima perché, cercando di evitare la contraddizione della seconda, cioè tentando di ricomprendere tutto nell’Infinito e di fare di esso l’Esistenza unica da cui dipende interamente quella del relativo, finisce per concepire, suo malgrado, l’Assoluto in maniera contraddittoria, come dotato “internamente” di due o più aspetti (e cioè come “Principio”), come se il medesimo essere potesse essere dotato di due aspetti tra loro contraddittori (cfr. nota 11), cosa che contraddice l’Intuizione, la Śruti e la ragione; la seconda perché, nel tentativo di evitare la contraddittorietà della prima concezione, è esplicitamente dualista nell’ammettere una qualche indipendenza ed “esteriorità” dell’essere del mondo da quello dell’Assoluto, immaginando quindi che l’Assoluto entri in relazione con il relativo, con l’altro-da-Sé (mentre l’Assoluto non entra in relazione con nulla: ciò che è “in relazione”, è per ciò stesso relativo, indipendentemente dal tipo di relazione instaurantesi tra i due termini). Entrambe queste prospettive partono però dal medesimo presupposto: la realtà (a gradi e in modi diversi) inaggirabile del molteplice da dover giustificare e fondare “metafisicamente”, quando questa è invece dovuta ad un errore di valutazione, alla sola ignoranza, cioè alla mutua e indebita identificazione di Sé e non-Sé.[↩]