Шри Шри Шамкарчарья Бхагаватпада, Адхьяса Бхашья

Публикация Адхьяса Бхашья кажется нам очень полезной, потому что все чаще встречаем возрадившийся интерес к Адвайта Веданта. Эта преамбула к Брахма-сутре является не просто переводом для введения, а основой для понимания самого Произведения. На самом деле, это дает квалифицированному читателю возможность решить фундаментальный вопрос взаимного наложения Атмана и Анатмана. Есть множество примеров, используемых гуру, чтобы объяснить эту путаницу в восприятии, от веревки и змеи, до перламутра, серебра и других; мы хотели бы обратить внимание на интуицию (anubhava) “существовать и быть сознательным”, что является частью опыта каждого человека, за которой затем следует, с возвращением в мир бодрствования, спецификация бытия “такий и такий”. На самом деле, если не сразу понять, что первая, интуиция, есть сам Атман, Свидетель (Сакшин) и, следовательно, Бытие/сознание, против которого даже исчезают состояния (авастха); в то время как вторая, спецификация (дать определение), является действием индивидуального субъекта, любое продолжение пути познания (jñāna mārga) будет трудным. Она, присущая Абсолюту, не выражает никакой точки зрения, она действует только посредством Гуру, так чтобы каждый ученик (śiṣya) смог узнать Свет Реальности. Путать сат с асатом, если коротко, есть источник всякой дуальности и невозможности для дуалистических доктрин правильно понимать Адвайта Веданта. На самом деле, они, накладывая самосветящееся Сознание Атмана (чайтания пракаша), Единого без второго, на бессознательный буддхи, дают жизнь процессу определения, квалификации, которое всегда нуждается в дуальности субъект-объекте. Тогда “если человек пытается понять Чистое Сознание, это не становится его предметом (обьектом познания), но когда он понимает, что это не предмет (обьект познания), он сам теряет свою субъективность и становится Чистым Сознанием”. Как было правильно утверждено, меньшее, не может содержать большее. Вот почему Упанишад говорит: “Тот, кто познает Высшего Брахмана, он действительно становится Брахманом”.

Шри Шри Шамкарчарья Бхагаватпада

Преамбула к Брахма Сутре по вопросу о наложении

(Адхьяса Бхашья)

Девадатта Киртидева Ашвамитра, перевод Екатерины Николаевой

Неразрывный Абсолют Брахман – Атман не может быть объектом познания, потому что нет другого субъекта, который мог бы знать его. Точно так же и невежество (авидья) не может быть предметом познания. Не потому, что, как ограниченные сторонники дуалистических доктрин не-Высшего (aparabrahman vidyā), невежество, которое они считают реальным (sat), неописуемо (anirvacanīya) из-за его хаотической природы; Адвайта Шанкары доказывает, что невежество не существует вообще, будучи совершенно нереальным (псевдо) и, как таковой, не может быть объектом знания. Однако невежество порождает иллюзорную реальность Анатмана, то, что индивид видит перед собой, как в пробуждении, так и во сне, то есть мир, состоящий из многих объектов. Это восприятие внешних объектов, согласно невежественным оппонентам Веданты, было бы объективным доказательством реальности индивидуума и воспринимаемого им мира: реальность, конечно, “меньшая» или “относительная», если сравнивать с абсолютной Реальностью, но все же существующая позитивно. Напротив, это восприятие ложно и иллюзорно, так как субъект, который видит мир до него, тоже иллюзорный. Истинное знание Абсолюта истинно только тогда, когда удаляется субъект и объект. То есть, когда дуальность аннулируется, и остается единственное недуальное Чистое Сознание. Те, кто достиг этого, освобождаются (mukta) от невежества. Поэтому высший путь посвящения, путь знания (jñāna mārga), осуществляется путём осознания того, что является не-Я (anātman), то есть, то, что не – реально, что проявляется ложным из-за невежества. Эта ложная видимость должна быть признана ошибочной и нереальной посредством разграничения между тем, что не является Я, но что кажется Я, и реальным Я. Устранив фантасмагорию майи, которая является не чем иным, как внешней проекцией невежества, присущего индивидууму, и которая, состоящая из имени и формы, дает кажущееся разделение и множественность Единого Сущего, и то, что вытекает из него, – это Абсолютная Реальность (pāramārthika Sattā). Поэтому высшее познание восходит из размышления (мананы) над невежеством (авидья, аджняна или адхьяса). Вот почему преамбула, которую Шанкара поместил перед изучением Брахмы, другими словами – его комментарии к Брахма Сутре, посвящена теме наложения и поэтому известна, как Адхьяса Бхашья. Поэтому без понимания того, что ложно, знание Истины не может возникнуть. Не будучи простыми понятиями, особенно для тех, кто не понимает¹, что нельзя поддерживать дуалистическую концепцию и называть ее метафизикой, мы добавляем просветляющий синтез Пуджа Свами Сатчидандендра Сарасвати Махараджа²:
Объяснение, которое Шамкарачарья дает этой загадочной концепции, изложено в знаменитой преамбуле его комментария к Брахма Сутре, который мы резюмируем следующим образом: Атман, реальное Я каждого из нас, является сознательным Свидетелем. Согласно Веданта, одно только это действительно реально, потому что это абсолютно неоспоримо (нельзя отрицать самого себя, потому что отрицатель тоже Атман). Не-сущее, состоящее из тела, индивидуальных способностей и ума, является нереальной видимостью, вызванной невежеством или отсутствием знания. Итак, человеческий интеллект имеет врожденную тенденцию проецировать нереальное, не-Я (Anātman) и смешивать идентичность реального и нереального, когда он в действии. Эта путаница между реальным и нереальным, и иллюзия, которая побуждает ум подчиняться ошибочному наложению особенностей Я и не-Я, называется авидья (невежество). Эта тенденция настолько естественна во всем человечестве, что никто не подозревает, что они находятся под влиянием этого принципиального невежества, из-за отсутствия разделения, когда он говорит “Я» и “Мое». Отсюда следует, что эта авидья исчезает, как только кто-то разделяет реальное и нереальное и определяет их истинную природу. Эта разделение и эта убежденность в их истинной природе называется видья, знание. Авидья является адхьяса, то есть, взаимное наложение идентичности не-Я на Я, и ошибочное наложение взаимных свойств, вызванное отсутствием разделения³.
Суть его учения в том, что большинство людей равнодушно принимают Атмана за Анатман. Атман – знающий (вишайн), разумный (cetana) и реальный (satya) субъект; в то время как анатман – то,что подвержено познанию (viṣaya), грубый и неразумный (jagda), ложный и нереальный (anṛta). Они не только путают настоящего Атмана с нереальным Анатманом, но и накладывают на друг друга качества (дхарму), смешивая их⁴.

Adhyāsa Bhāṣya

Поскольку совершенно очевидно, что никакая взаимная идентичность не может быть логически установлена между объектом и субъектом [познания], которые выражаются понятиями ‘ты’ и ‘я’ соответственно, будучи по своей природе противоположными как тьма и свет, из этого логически следует, что такая взаимная идентичность не может иметь место между их соответствующими свойствами. Следовательно, как наложение (адхьяса) на предмет бессознательного объекта с его свойствами, выраженными “ты» и, наоборот, наложение на объект сознательного субъекта с его свойствами, выраженными кем-то, совершенно неправильно. Тем не менее, из-за отсутствия взаимного разделения и взаимоналожения их характера и свойств, то есть, обмена тем, кому принадлежит собственность [в качестве объекта] с самими свойствами [и наоборот] даже если они абсолютно отличаются от них, реальное было спутано с нереальным. Это естественное состояние сохраняется как привычное эмпирическое поведение из-за ошибочного знания, которое можно выразить как: “я такой и такой” или “это мое”. Такое поведение имеет как материальную причину невежество, лишенную реальности, и человек прибегает к ней, смешивая реальность с нереальностью в результате взаимного наложения вещей и их свойств.
На вопрос: “Что называется наложением?” Ответ таков: это видимость, сходная по природе с памятью, которая проявляется на основе разной природы в результате какого-то предыдущего опыта. В этой связи некоторые говорят, что она состоит в наложении свойств одной вещи на другую. Однако другие утверждают, что повсюду, где имеет место наложение на любые вещи, возникает очевидная путаница, обусловленная отсутствием различения между ними. Другие, опять же, говорят, что наложение одной вещи на любую другую есть представление противоположных свойств на одной и тоже основе. Однако, как бы вы ни смотрели на это, нет никакой разницы [в том, что касается наложения], поскольку она по существу состоит в том, чтобы предмет казался чем-то другим или имел другие свойства; и этот [процесс наложения] настолько естественен, что мы встречаем его в опыте каждого. Как, например, когда восприятие жемчужины предполагает серебро или луна, которая, хотя и одна, выглядит двойной [из-зи дефекта зрения].
Оппонент: Но как может быть наложение какого-либо предмета или его свойств на (внутреннее) Я, которое совершенно противоположно не-Я и никогда не является объектом чувств и ума? Ибо каждый накладывает что-то отличное тому, что видит перед собой; и ты утверждаешь, что Я противоположен не-Я и никак не относится к «ты».
Ответ: “Я» ни в коем случае не находится за пределами понимания, ибо он воспринимается как содержимое концепта “я»; и потому, что Я, противоположность не-Я, хорошо известен в мире как непосредственно воспринимаемая (самопроявляющаяся) сущность. Также нет никаких правил, что что-то должно быть наложено на что-то другое, что непосредственно воспринимается чувствами, так дети накладывают идеи вогнутости и синего цвета на пространство (акаша), которое не является объектом сенсорного восприятия. Так что нет ничего невозможного в том, чтобы накладывалось не-Я на Я, которое ему противоположно. Мудрецы знают это взаимное наложение [Я и не-я], которое было определено как ‘невежество’ (avidyā)⁵, в то время как утверждение подлинной природы Реальности с помощью обособления вещи, наложенной на нее, они называют ‘знание’ (vidyā).
Такое наложение рассматривается мудрецами как авидья. И установление природы реальной сущности посредством обособления наложенний на нее называется видья. Таким образом, всякий раз, когда происходит наложение одной вещи на другую, Я, которое является субстратом, никоим образом не зависит от достоинств или недостатков наложенной вещи. Все формы мирского и священного поведения, связанные с действительными средствами познания (прамана) и предметами познания относительного порядка, начинаются с принятия как должное этого взаимного наложения Я и не-Я, и оно известно как невежество; так поступают все писания, касающиеся призывов, запретов или самого Освобождения.

Оппонент: И еще, как могут средства действительного знания, такие как прямое восприятие и писания, иметь в качестве своей основы познающего, который пребывает в невежестве?
Ответ: Человек не может стать знающим (праматром), не отождествляя себя с телом, умом, чувствами и т.д. В противном случае для него средства знания (прамана) не могут работать, поскольку восприятие и другая человеческая деятельность невозможны без принятия чувств как своих собственных, поскольку чувства не могут функционировать без тела в качестве основы. Никто не начинает любую деятельностью используя тело, не наложив на него сначала понятие Я. Таким образом, абсолютное Я не может стать познающим без всех этих взаимных наложений между Я и телом и их свойствами, потому что средства познания не могут функционировать без способности к познанию (праматритва). Из всех этих соображений следует, что средства познания, такие как прямое восприятие и писания, должны иметь в качестве основы человека, подчиненного невежеству. Кроме того, нет никакой разницы между образованным человеком и животными в их эмпирическом поведении. Так же, как животные избегают неприятного для их ушей шума и притягиваются тем, что кажется благоприятным; или же когда человек приближается, держа палку, они убегают, думая, что он хочет ударить их, и приближаются к тем, кто держит траву. Так мудрецы отталкивают присутствие людей, кричащих с агрессивным отношением, владеющих мечами, в то время как они притягиваются к людям противоположной природы.
Поэтому поведение мужчин в отношении средств и предметов познания аналогично поведению животных. Известно, что животные используют свои средства восприятия и т.д. без дискриминации между телом и собой. Из этого мы можем сделать вывод, что в отношении эмпирического поведения, использование средств восприятия мудрецом схоже на то, как это делают животные, даже более низкие, это является результатом наложения. Естественно, это факт, что разумный человек не получает познание посредством священых предписаний. Как бы то ни было, знание абсолютной Реальности, которая и есть Я, не является предпосылкой для такого познания; ибо Реальность здесь не имеет никакого отношения и противоположна этой способности понимания, поскольку находится вне голода и жажды, вне таких различий как брахман или кшатрия и т.д. и не подлежит рождению и смерти. И священные писания, которые должны быть использованы еще до начала реального познания Я, не могут преодолеть их зависимость от людей, которые блуждают в невежестве. Например, предписание “Брахман должен совершать жертвоприношение” может быть сделано, только если принять как должное различные виды наложения касты, стадии жизни, возраста, состояния и т.д. И мы сказали, что наложение означает принятие чего-то за что-то другое. Таким образом, если жена, дети или другие родственники находятся в целости и сохранности со всеми своими конечностями или страдают от потери этих конечностей, мы можем думать: “Я сам в целости и сохранности”, или “я сам ранен”. Так внешние характеристики накладываются на Я. Аналогичным образом накладваются характеристики тела, когда у вас есть такие мысли, как “я толстый”, “я худой”, “я прав”, “остаюсь”, “я иду”, или “шагаю”. Чувства и органы чувств накладываются, когда вы думаете: “я немой”, “я потерял глаз”, “я евнух”, “я глухой” или “я слепой”. Похожим образом накладываются атрибуты внутреннего органа, такие как желание, воля, сомнение, настойчивость и т.д. Так, налажив понятие эго на сокровенное Я, которое является Свидетелем всех возможностей ментального действия проекций, это сокровенное Я, Свидетель всего, также накладывается на ум и другие компоненты, через обратный процесс. Именно таким образом происходит наложение, которое не имеет ни начала ни конца и кажется совершенно спонтанным и естественным; оно имеет природу иллюзорного ментального образа, и воспринимается всеми существами неразличимо как одно и то же восприятие всей вселенной. Чтобы удалить это [наложение], которое является причиной страдания, все Упанишады единогласно направляют нас к осознанию абсолютного единства Я [и, следовательно, несуществования таких компонентов, как эго, тело, его качества и т.д.].

1. Непонимание индивидуума зависит от интеллекта (буддхи), не имеющего квалификации для выполнения Веданта вичары. Более серьезным является случай индивидуума, который не только не понимает, но и отказывается понимать Реальность и который, делает свою переоцененную асмита (эго) единственной точкой интеллектуального отсчета. Результатом такого отношения может быть только игнорирование шрути и ее нынешних посредников, присваивая только его невежественной индивидуальности последнее слово в метафизике, которую он искажает и о которой ничего не знает.[↩]
2. Свамиджи также посвятил сто сорок страниц комментариев Адхьясе Бхашье в своей книге Sugamā, Holenasipura, APK, 1999. Этот текст является предметом комментария Шри Шри Свами Пракшандендра Сарасвати Махараджа для Facebook, который до сих пор превысил сто шестьдесят часов upadeśa.[↩]
3. Свами Сатсиднандендра Сарасвати, доктрина и метод Адвайта Веданта, Априлия, NovaLogos, 2015, p. 69.[↩]
4. Свами Сатчидандендра Сарасвати, Аутентичная доктрина Шанкары о невежестве. Авидья Шанкара Сиддханта, Милан, Экатос Эд. Пр., 2020, с. 69.[↩]
5. Для Гаудапады адхьяса и авидья всегда синонимичны. Шанкара, признавая идентичность этих двух терминов, использует авидью, чтобы обозначить иллюзию всего, что не является адвайтой, придавая адхьясе более конкретный смысл воображения, созданного невежеством (авидья калпита) или майей, которая отражает мир (прапанка), дифференцированный по именам и формам на абсолютном субстрате.[↩]