I darśana considerati dal punto di vista advitīya

Questa breve nota è rivolta ai nostri lettori, i quali hanno già una solida base della dottrina advitīya e non a studiosi accademici delle discipline indologiche. Questi ultimi, inquadrati in un approccio profano, che si definisce ‘scientifico’ e si vuole ‘distaccato’, hanno subito una deformazione mentale tipica della cultura atea, utilitarista ed evoluzionistica che, negli ultimi due secoli, si è allontanata viepiù dalle sue radici illuministe per assumere definitivamente l’indelebile marchio del neo-marxismo. Ciò spiega l’accanito e sordo odio degli ambienti accademici per il sanātana dharma¹e per tutto ciò che un sapere aristocratico come quello brāhmaṇico comporta: non a caso in quelle sedi prevale lo studio del buddhismo, del jainismo, delle correnti materialiste lokāyata e delle banalità del neo-induismo, che essi considerano ribellioni anti-brāhmaṇiche e a cui, dunque, va tutta la loro simpatia².

Oggi, molti giovani che hanno sentito una certa attrazione intellettuale per le dottrine hindū e, di conseguenza, per l’apprendimento del sanscrito al fine di avere accesso diretto ai testi, si sono rivolti a strutture universitarie dell’India. Nelle Americhe e in Europa, dunque, comincia a esserci una nuova generazione di docenti e ricercatori che hanno studiato presso Atenei indiani, a differenza dei loro predecessori che non si spostavano mai dalle biblioteche dei loro Istituti. Tuttavia, come nel resto del mondo, anche quelle Università sono state capillarmente infiltrate dal marxismo, al fine di acquistare alla causa dell’eversione planetaria anche gli strati borghesi della società indiana; perciò al migliore apprendimento della lingua sanscrita da parte di questi nuovi docenti occidentali, non corrisponde affatto un apprendimento corretto delle dottrine tradizionali³. Solamente coloro che, dopo aver appreso i vari aspetti del dharma come sono insegnati nelle università dell’India, si sono avvicinati a un autentico maestro o un dotto paṇḍita tradizionale possono averne raddrizzato l’interpretazione, abbandonando la critica ideologica e aderendo alla dharmya dṛṣṭi⁴.

Per entrare nel tema che ci siamo prefissati, gli studi accademici occidentali considerano i classici sei darśana dell’induismo come fossero rami o discipline della filosofia, essendo influenzati da un’impostazione aristotelica dura a morire. Il termine filosofia, nel caso dell’induismo, è del tutto inadeguato, a meno che non lo si usi nel suo senso strettamente etimologico di “amore per σoφíα, la sapienza”, adattandolo però a una realtà completamente diversa da quella della speculazione ellenica. È ben noto che nei testi della śruti, amore è l’atteggiamento della mente umana di attrazione (rāga) verso un oggetto desiderato, che non prescinde da uno speculare atteggiamento di repulsione (dveṣa) per il suo opposto. In questo caso filosofia corrisponderebbe a jijñāsā, desiderio di conoscenza. Ma se dal punto di vista morfologico, cioè formale, filosofia sta a sophìa come jijñāsā sta a jñāna, certamente per la semantica, ossia per il suo significato, tale equazione è del tutto inadatta; inadatta non soltanto per l’orizzonte ristrettissimo che ‘filosofia’ ha assunto dalla fine del medioevo europeo in poi, ma anche per l’assenza di una vera e propria cerca di conoscenza⁵ della metafisica pura e delle prakriyā atte a realizzarla presso gli stessi antichi greci.

Come è noto ai nostri lettori, il termine sanscrito darśana significa letteralmente visione, punto di vista, prospettiva. Di che cosa? Certamente non d’una filosofia, per le ragioni appena esposte. Tuttavia, è anche errato considerare che i darśana rappresentino angolature diverse volte a descrivere una dottrina unica. Questo è un errore che non va più imputato all’approccio indologico, sul quale non abbiamo alcun interesse d’insistere, ma bensì a un malinteso assai diffuso negli ambienti occidentali dell’esoterismo “tradizionale”. Infatti ogni darśana corrisponde a una dottrina che si definisce completa in quanto non affronta soltanto una teoria speculativa, ma anche pretende di condurre a ciò che considera Liberazione, al mokṣa. A questo si aggiunge che ogni singolo darśana è rappresentato da correnti o scuole di diverse interpretazioni, spesso, incompatibili tra loro. Fatta chiarezza sul fatto che i darśana non sono punti di vista di una stessa dottrina, affrontiamo ora in cosa consiste l’oggetto o lo scopo della loro indagine. I darśana sono dottrine per spiegare la Realtà ultima (antya satya, vastu o tattva) e insegnamenti su come raggiungerla; ovviamente, ognuno di essi ha una spiegazione differente e un insegnamento pratico coerente con la loro impostazione dottrinale. Ma ciò che si intende con Realtà ultima varia enormemente per ciascuno di loro. Al fine di comprendere le specificità d’ogni singolo darśana, affronteremo una sintetica disamina nell’ordine in cui tradizionalmente sono enumerati.

Nyāya: significa regola, legge, giusto giudizio. Ha come base scritturale i Nyāya Sūtra, opera da Akṣapāda Gautama che, come tutti i Sūtra,appartengono al genere della smṛti. Il Nyāya si occupa dell’indagine logica applicata al mondo, inteso come una realtà indipendente e separata dalla mente che lo percepisce e lo conosce tramite i sensi. La mente, sulla base della percezione sensoriale, trae una corrispondente nozione, concetto o idea degli oggetti esterni con cui elabora le sue argomentazioni. L’indagine razionale sul mondo com’è percepito segue una sua serie di regole logiche; tuttavia sarebbe del tutto riduttivo identificare semplicemente il Nyāya con la logica, come si usa fare troppo spesso: infatti, ogni altro darśana ha una logica particolare, con i suoi presupposti, le sue regole, il suo metodo e campo d’applicazione. A causa della percezione empirica del mondo esterno, la mente del soggetto trae che l’esistenza mondana è dominio di sofferenza (duḥkha). Perciò la correzione della conoscenza empirica del mondo per mezzo dei corretti strumenti della logica conduce al giusto giudizio, che rimuove la sensazione della sofferenza e produce la beatitudine (niḥśreyasa o mukti). Come avviene, dunque, tale processo? Dalla percezione degli oggetti esterni, la mente del soggetto trae un concetto che viene registrato nella memoria e che può essere rielaborato dal pensiero seguendo le regole caratteristiche del suo modo di funzionare. A questo fine è importante identificare i validi strumenti di conoscenza (pramāṇa) che permettono di distinguere le opinioni false che producono l’esperienza della sofferenza da quelle reali, che sono usati per liberarsene. I pramāṇa del Nyāya sono quattro: la percezione (pratyakṣa), la deduzione (anumāna), la comparazione (upamāna) e la testimonianza autorevole (śābda) del Guru e del testo sacro. La conoscenza ottenuta attraverso ognuno di questi pramāṇa può, ovviamente, essere valida o non valida. Per poter comprovarne la veridicità, il Nyāya utilizza altri quindici categorie (padārtha)⁶ a supporto dei pramāṇa, In questo modo l’indagine naiyāyika assume una tecnica logica chiaramente speculativa che appare distante da una vera prakriyā interiore.

La logica del Nyāya sostiene che la causa precede invariabilmente l’effetto. Poiché si tratta di una realtà cronologica, un effetto non preesiste nella sua causa (asatkāryavāda). Viceversa, tale teoria della causalità definisce la causa come invariabilmente antecedente all’effetto. Da ciò deriva che dalla causa, per inferenza, si può dedurre l’esistenza dell’effetto e, reciprocamente dall’effetto è deducibile la causa. Si distinguono tre tipi di cause: la causa materiale, la causa occasionale e la causa efficiente. Īśvara⁷ è la causa efficiente (nimitta kāraṇa) dell’universo, mentre gli atomi che gli sono coeterni, sono la causa materiale (samavāyī kāraṇa) del mondo. Anche le anime (ātman) sono eterne; sono in numero illimitato e sono oggetti di conoscenza. In altre parole, il mondo esiste non perché lo si pensa, ma perché ha una sua esistenza indipendente, verificabile attraverso l’indagine logica e i parametri (pramāṇa) per indagare la sua realtà. È quindi evidente che si tratta di una dottrina dualista che cerca di stabilire le realtà del mondo e dei suoi aspetti particolari attraverso strumenti logici e razionali, fugando le possibili distorsioni della percezione sensoriale e la falsa interpretazione concettuale conseguente alle percezioni medesime.

Il Nyāya antico (Prācīna Nyāya) aveva la caratteristica di applicare effettivamente le sue argomentazioni durante la percezione diretta dell’oggetto in discussione⁸. Mentre il naiyāyika stava osservando per davvero del fumo alzarsi su una collina, solamente allora gli era concesso di argomentare in proposito con il noto sillogismo a cinque passaggi⁹. Questo fece sì che i naiyāyika condividessero diversi punti di vista con i vaiśeṣika. Nel secolo tredicesimo si sviluppò una corrente detta Nuovo Nyāya (Navya Nyāya), che volle emanciparsi dall’applicazione percettiva del metodo per assumere una funzione logica del tutto teorica. La logica (tarka) così poteva essere usata anche per ragionare su entità o argomenti del tutto inesistenti, accentuando l’aspetto sofistico già presente nel Prācīna Nyāya. Le due correnti rivali si estinsero nel corso del XVIII secolo e oggi sono di studio libresco per poter comprendere la dialettica presente negli antichi testi sanscriti.

Vaiśeṣika: significa “dottrina distintiva” ed è il darśana che intende provare la Realtà del mondo tramite l’analisi dei particolari degli oggetti che lo compongono. Basato sui Vaiśeṣika Sūtra di Kaṇāda, Il Vaiśeṣika determina e classifica gli oggetti esterni che si presentano alla percezione umana e le relazioni tra essi. A seconda delle sue differenti correnti, essa elenca sei o sette categorie (padārtha), vale a dire:

1. Dravya, la sostanza¹⁰, il supporto (āśraya)¹¹ su cui s’appoggiano da tutti gli altri padārtha, causa materiale di tutti gli oggetti. Dravya si articola in nove elementi: terra (pṛthivī), acqua (apas), fuoco (tejas), aria (vāyu), etere (ākāśa), tempo (kāla), spazio (diś), mente (manas) e anima individuale (ātman).
2. Guṇa, le qualità degli oggetti. Tra esse le cinque caratteristiche d’essere visibile, sapido, odorabile, tangibile, udibile, in accordo con i primi cinque dravya; le sette qualità d’essere misurabile per numero, dimensione, peso, separazione formale, contatto e disgiunzione; le quatto qualità d’essere collocato in lontananza o in prossimità, d’essere di consistenza fluida o stabile, seguendo i dravya di tempo e di spazio; le sei qualità di manas di essere pensabile, di provare sensazioni di piacere, di dolore, di attrazione, di avversione, di produrre con sforzo di concentrazione; infine i tre guṇa di merito, di demerito, e di inclinazioni innate quale anima individuale.
3. Karma, l’azione, che è un’altra categoria qualificativa considerata in modificazione. Guṇa e karma sono inerenti a dravya e non possono esistere autonomamente.
4. Sāmānya, il genere, ovvero ciò che denota le caratteristiche generali comuni che permettono di raggruppare gli oggetti in una categoria unica.
5. Viśeṣa, la differenza specifica, particolare, che contraddistingue tra loro gli individui appartenenti allo stesso sāmānya.
6. Samavāya, o inerenza, che indica ciò per cui gli oggetti sono indissolubilmente connessi tra loro.

A questi sei padārtha in alcuni testi si aggiunge anche,

7. Abhāva, l’assenza o non comparizione dell’oggetto. Ciò comporta che i primi sei padārtha sono tutti caratterizzati dalla presenza (bhāva).

Il Vaiśeṣika sostiene che la parte più piccola, indivisibile, indistruttibile ed eterna del mondo è l’atomo (aṇu)¹². Tutte gli oggetti corporei sono una combinazione di atomi di terra, acqua, fuoco e aria¹³. Inattivi e immobili per natura, gli atomi sono messi in movimento dalla volontà di Īśvara per mezzo dell’azione invisibile (adṛṣṭi kryā), frutto del merito e del demerito. Perciò in questo darśana gli atomi rappresentano la causa materiale e Īśvara la causa efficiente del creato: il mondo è perciò un effetto non preesistente nella causa (asatkāryavāda).

L’indagine sul mondo esterno segue le regole della logica propria di questo darśana: il Vaiśeṣika, a differenza del Nyāya, riconosce e utilizza due soli pramāṇa: la percezione sensoriale (pratyakṣa) e la deduzione (anumāna). I cinque sensi entrano in contatto percettivo con gli elementi (bhūta) per mezzo degli atomi che li compongono. Per esempio, la vista entra in contatto con l’elemento fuoco che compone gli oggetti del mondo per mezzo degli atomi ignei ugualmente condivisi; il tatto entra in contatto con l’elemento aria costitutivo degli oggetti esterni tramite gli atomi aerei, e così via. Perciò la realtà sostanziale del mondo è l’atomo che compone sia il soggetto percipiente sia l’oggetto percepito; tale realtà è provata dall’esperienza diretta del pratyakṣa pramāṇa. Che tutto il mondo sia creato, mantenuto e dissolto da Īśvara è invece dedotto tramite anumāna. Il percorso che il discepolo del Vaiśeṣika compie, a partire dalla semplice percezione sensoriale della realtà del mondo e, in seguito, attraverso lo studio metodico dei padārtha sopra descritti, lo conduce, grazie ad anumāna, a liberarsi dall’ignoranza e dalla sofferenza che consistono nell’identificazione con i corpi grosso e sottile. Mokṣa perciò significa non riprendere in un altro corpo dopo la morte (“aprādurbhāvaśca mokṣaḥ”; Vaiśeṣika Sūtra, V.2.18).

A partire dall’XI secolo il Vaiśeṣika scomparve in quanto darśana autonomo; alcune sue argomentazioni sopravvissero per alcuni secoli. integrate del Navya Nyāya

Sāṃkhya: Il significato del nome attribuito a questo darśana è “enumerazione”, alludendo alla serie delle realtà (tattva) che ne caratterizzano la dottrina. Lo si deve accuratamente distinguere dallo stesso termine Sāṃkhya usato nella Bhagavad Gītā e nel Vedānta in generale, che, in tal caso significa “discriminazione” o viveka, il metodo dell’Adhyātma Yoga. Il darśana di cui stiamo trattando si basa sui Sāṃkhya Sūtra attribuiti al ṛṣi Kapila, sebbene le Sāṃkhya Kārikā di Īśvarakṛṣṇa siano unanimemente considerate più antiche e più autorevoli. A differenza dei precedenti due darśana,il Sāṃkhya parte aprioristicamente da un principio primo (Pradhāna) non manifestato (avyakta), ovvero la sostanza (Prakṛti) che, modificandosi, produce da sé tutte le componenti del mondo manifestato (vyakta). Il Sāṃkhya oltre alle categorie di vyakta e avyakta enumera una terza che è il jñā, il conoscitore o Puruṣa, di cui tratteremo a parte¹⁴.Questa dottrina della modificazione (pariṇāmavāda), di conseguenza, sostiene che tutte le produzioni o effetti di Prakṛti sono contenuti potenzialmente nella loro causa (satkāryavāda): è la stessa sostanza primordiale che si sviluppa differenziandosi nei suoi effetti mutandosi in vikṛti (manifestazione separata)¹⁵. La prima realtà (tattva) prodotta da Pradhāna è Mahat o buddhi. Mahat non è sostanzialmente diverso dalla buddhi, trattandosi sempre dell’intelletto, vale a dire della realtà dotata di ragionamento, discriminazione, giudizio, capacità di scelta e di volontà. La differenza tra i due termini è che Mahat si applica preferibilmente all’intelligenza universale, identificata come Hiraṇyagarbha, mentre buddhi designa più specificamente l’intelligenza individuale, soprattutto umana¹⁶. Se il Sāṃkhya usa due diverse denominazioni per l’intelletto cosmico e per quello particolare, i rimanenti tattva sono definiti come tali sia nella prospettiva universale (ādhidaivika) sia in quella corrispondente nel singolo individuo (ādhyātmika). La buddhi produce da sé il concetto dell’aham, l’io individuale (o dell’io universale relativo alla personalità divina di Hiraṇyagarbha) e, per tal motivo, assume il nome di ahaṃkāra (produttore dell’aham). L’aham è il concetto di essere il “tal dei tali” (aham amukaḥ asmi) dotato anche dell’idea di possesso (mama). Talvolta ahaṃkāra è concepito come coscienza individuale; tale denominazione è però ambigua, in quanto non si tratta propriamente di coscienza¹⁷, ma bensì di ciò che meglio si definisce egoismo, senso dell’io (asmitā). A sua volta l’ahaṃkāra si modifica nel successivo tattva, il manas, la mente emotiva e istintiva che ha conoscenza degli oggetti esterni (bahiṣprajñā) attraverso i cinque sensi (jñānendriya) e che interviene nel mondo circostante tramite le cinque facoltà di azione (karmendriya). Ahaṃkāra produce anche i cinque tanmātra, principi sottili che, poi, a loro volta producono i cinque elementi grossi (mahābhūta). Questi ultimi, aggregandosi tra loro in forme diseguali, formano l’intera manifestazione grossolana e i corpi dei singoli esseri e oggetti. Della manifestazione e degli oggetti in cui si differenzia si dice che hanno causa (hetumat), che sono transitori (anitya) e molteplici (aneka). Prakṛti è priva di coscienza (acit) e inerte (jaḍa), ma quando dà inizio alla manifestazione le sue tre qualità dinamiche, fino ad allora inattive, entrano in azione. Sono i guṇa, tamas, rajas e sattva che, presenti in gradi diversi in tutti gli oggetti manifestati, li coinvolge nel cambiamento, nel divenire. L’ultimo tattva, jñā, il venticinquesimo, non è un prodotto di Prakṛti: è un principio indipendente a essa correlato, denominato Puruṣa, coscienza pura, privo di relazioni, libero da azione e da mutamento, eterno, ma molteplice in quanto anima dei singoli esseri. Puruṣa dà origine all’universo per prossimità (sānnidhya)¹⁸a Prakṛti; svolge cioè una funzione di causa efficiente non agente che ha il potere di spingere Prakṛti a manifestare il mondo. Quest’ultima, poi, intraprende un’attività, un lavoro (ārambha), con un unico scopo: anche se apparentemente il fine dell’intero sviluppo di vikṛti sembra essere a beneficio di se stessa, in realtà è a beneficio degli altri. Questo scopo è la Liberazione finale di ciascuno dei puruṣa: “Come la produzione di latte, che è acit, è la causa della crescita del vitello, così la produzione di Pradhāna è la causa della Liberazione di puruṣa” (Īśvarakṛṣṇa Kārikā LVII). Infatti, nella prima Kārikā, Īśvarakṛṣṇa afferma che il desiderio di conoscere di ogni singolo puruṣa-jñā è stimolato dalla sofferenza (duḥkha) che sperimenta. L’oggetto della conoscenza desiderata è l’eliminazione del tormento causato dalla sofferenza. Nella seconda Kārikā si distinguono tre vie per raggiungere la conoscenza: quella attraverso la percezione del mondo (dṛṣṭavat), che è fallibile; quella indicata dai Veda (ānuśravika) sotto forma di riti, che dà buon risultato; infine quella della conoscenza discriminante (vijñāna), che è la via più efficace. Il jñā è indotto a discriminare da Sé, in quanto puruṣa, i tattva che appartengono alla Prakṛti e che sembrano coprirlo e metterlo in sofferenza. Per raggiungere questo fine i sāṃkhya utilizzano tre pramāṇa: la percezione (pratyakṣa) l’inferenza (anumāna) ela śruti (śabda pramāṇa).

Nelle scritture si trovano tracce¹⁹ di diverse antiche correnti del Sāṁkhya tra loro rivali; tuttavia l’insegnamento di Īśvarakṛṣṇa (III sec. d.C.?) ha compattato la scuola in un’unica dottrina.Il Sāṁkhya rimase un darśana ben vivo fino a tutto il XV secolo, quando in India prevalsero le correnti della bhakti, dedite a un culto del dio personale, particolarmente rappresentato dagli avatāra di Viṣṇu, Rāma e Kṛṣṇa. Questo darśana fu sempre ostile alla concezione di un Dio supremo unico, tanto da polemizzare sovente con lo Yoga darśana proprio sulla nozione di Īśvara. Da allora scomparve del tutto come scuola, sebbene la sua menzione nelle discussioni e nelle opere scritte sia frequente anche al giorno d’oggi.

Yoga: Darśana che riordina e rende autonome dalla concezione sacrificale vedica le antichissime regole di rituali interiorizzati che costituivano le śruti chiamate Āraṇyaka. Il suo fondatore Patañjali, autore degli Yoga Sūtra, è una figura mitica, considerato manifestazione umana del serpente cosmico Adiśeṣa. Lo Yoga mantiene inalterato il dualismo del Sāṃkhya con i suoi venticinque tattva; il mondo è reale in quanto è una modificazione della sostanza avyakta, che anche è reale. Ai tattva del Sāmkhya, però, aggiunge un principio comune di Puruṣa e Prakṛti²⁰: si tratta di Īśvara, il Signore, a cui si devono offrire le proprie azioni e su cui si deve meditare per liberarsi dei cinque kleśa²¹, le impurità (o nodi del cuore) da cui l’anima individuale (jīva o puruṣa) è afflitta per la prossimità con Pradhāna e con tutte le sue produzioni. Per discriminare il proprio puruṣa dalla Prakṛti, lo Yoga usa sei pramāṇa o strumenti di valida conoscenza: pratyakṣa, la percezione sensoriale, anumāna, l’inferenza, upamāna, la comparazione, arthāpatti, l’ipotesi, anupalabdhi, la verifica dell’assenza e śābda, la scrittura. Tuttavia questa indagine mentale non è ritenuta sufficiente, per cui lo Yoga propone anche un metodo in otto gradi (otto membri, aṣṭāṅga), di pratiche disciplinari al fine di padroneggiare progressivamente ed eludere l’identificazione del proprio puruṣa con i tattva di Prakṛti; si tratta del cittavṛtti nirodha, la soppressione delle modificazioni mentali che coinvolgono la mente nel divenire provocato dai guṇa. I primi due sono yama e niyama: yama²² riguarda il comportamento dell’individuo verso il mondo circostante, mentre niyama²³è il modo di comportarsi verso se stesso. Seguono gli āsana, le posture, per prendere completo controllo del corpo (śarīra); il prāṇāyāma,per controllare i soffi vitali; il pratyāhāra, lo sforzo di rivolgere l’attenzione verso il proprio interno distogliendo così i sensi (jñānendriya) dagli oggetti esterni; la dhāraṇā, raccoglimento della mente (manas) su un unico punto (ekāgratā) per impedire l’affioramento incontrollato di emozioni, pensieri, ricordi; il dhyāna, la meditazione, ossia la concentrazione dell’intelletto (dhi o buddhi) sul proprio puruṣa. Praticando dhyāna,lo yogin raggiunge l’unione (samādhi) con il proprio vero essere, essendosi liberato di tutti i tattva, a partire dal corpo fatto dei cinque elementi fino all’intelletto (buddhi), vale a dire diventando libero dalla schiavitù della Prakṛti. Nel corso dei secoli si sono formate diverse scuole specializzate nella pratica di metodi diversi, quali lo haṭha yoga, il mantra yoga, il laya yoga, con l’aggiunta di pratiche (prakriyā) che si basano sul corpo, sulla parola e sulla mente (kāyaka, vācika, mānasa kriyā); inoltre, a queste scuole si sono sovrapposte numerose tecniche (upāya) tipiche del tantrismo. Sono queste numerose correnti che attualmente rappresentano lo Yoga, mentre il Pātañjala Yoga,insegnato nei rari Yoga Darśana Vidyālaya presenti nelle principali città sacre dell’India, si è ridotto alla trasmissione dello studio teorico dei Sūtra e dei loro commenti.

Pūrva Mīmāṃsā: Detta anche Karma Mīmāṃsā, ossia studio o indagine sul karma kāṇḍa del Veda. Infatti i testi fondamentali della Mīmāṃsā sono quelle parti dei quattro Veda che vanno sotto il nome di Saṃhitā, Brāhmaṇa (soprattutto) e Āraṇyaka. Il fondatore di questo darśana fu Jaimini, autore anche dei Mīmāṃsā Sūtra, opera di attenta analisi dei rituali contenuti nei testi vedici e di approfondita speculazione circa le regole di funzionamento del karma. Il Veda è considerato eterno ed espressione della verità che, tramite il maestro, impartisce l’insegnamento infallibile e rappresenta il pramāṇa principale che assicura conoscenza certa. L’esegesi mīmāṃsāka della śruti, perciò, considera indispensabile la più precisa pronuncia dei mantra vedici, l’analisi e l’interpretazione rigorosa delle parole, frasi e brani, e la messa in pratica esatta delle ingiunzioni rituali fino ai minimi particolari. La preoccupazione per la pronuncia precisa si estende all’esame meticoloso della struttura della frase che trasmette un comando.Similmente, per scoprire qual è il proprio dharma in ogni singola circostanza, bisogna fare affidamento sugli esempi di ingiunzione diretta o implicita contenuti nel testo vedico. Se il comando è implicito, bisogna valutare attraverso il confronto con testi paralleli; se un testo omette di dettagliare come l’officiante del rito debba procedere, questa informazione va ricercata in altre parti del testo. Oltre allo śabda pramāṇa, la Mīmāṃsā ne riconosce e usa anche pratyakṣa, la percezione sensoriale e anumāna, la deduzione logica. In seguito, i mīmāṃsāka del VII-VIII secolo accettarono anche l’uso pratico di upamāna, la comparazione²⁴, arthāpatti, l’ipotesi, abhāva, l’assenza di oggetto di conoscenza. Il risultato dell’indagine tramite i pramāṇa deve essere una conoscenza non erronea (amithyā jñāna), comprovata da una efficace utilità pratica (arthakriyā). Per la Mīmāṃsā il mondo è la realtà prodotta dallo stesso suono primordiale del Veda. Priva di una visione metafisica e teologica, la Mīmāṃsā originalmente negava la possibilità della Liberazione; la cerca del mokṣa era sconsigliato in quanto considerato un fine individuale mosso da un desiderio egoistico. Al contrario, sosteneva che il compimento del dharma in favore dell’armonia cosmica conduce alla conquista dei mondi celesti dove l’anima del defunto prende posto nel consesso degli Dei immortali. Nel corso del VII secolo questo darśana di suddivise in due scuole rivali, quella di Kumārila Bhaṭṭa e quella di Prabhākara. Pur avendo raggiunto un indiscusso prestigio in tutto il subcontinente, tale da determinare il tramonto dell’egemonia buddhista in India, questa frattura al suo interno, alla fine, indebolì la Mīmāṃsā. Essa progressivamente declinò davanti all’affermazione del tantrismo, del Vedānta, della bhakti e, in seguito, a causa dell’invasione islamica²⁵, fino a scomparire. Tuttavia la sua autorevolezza nell’esegesi precisa e minuziosa della śruti, è riconosciuta, rispettata e studiata ancor oggi.

Vedānta: Vedānta significa “compimento del Veda”, denominazione che definisce anche le Upaniṣad, i testi fondamentali dell’omonimo darśana²⁶. È vero che il Vedānta darśana non è una dottrina unica poiché, come gli altri darśana, nel corso del tempo si è suddivisa in correnti rivali: il Bhedhābheda di Bhāskarācārya, il Viśiṣṭādvaita di Rāmānuja, il Dvaitavāda di Madhva, il Dvaitādvaita di Nimbārkācārya, l’Acintya Bhedhābheda di Caitanya,lo Śuddhadvaita di Vallabha, solo per menzionare le più note²⁷. È bensì altrettanto vero che tutte queste correnti, nonostante il nome consacrato dalla tradizione, sono in realtà dottrine dualiste in quanto dichiarano l’irriducibile natura del Signore e quella dell’universo e del singolo individuo. Perciò solamente l’Advaita Vedānta corrisponde appieno agli insegnamenti upaniṣadici, vale a dire alla metafisica del jñāna kāṇḍa: per questa ragione in India, quando si frequenta l’ambiente tradizionale, con Vedānta s’intende soltanto quello śaṃkariano²⁸. Ekatos e il Sito Vedaviasamandala.com, hanno privilegiato la pubblicazione di traduzioni di testi, commentari, insegnamenti e studi esplicativi riguardanti l’Advaita Vedānta. Per questa ragione riteniamo che il lettore sia al corrente di tale dottrina-metodo, per lo meno nelle linee generali. Solamente per paragonare questo darśana agli altri sopra descritti, illustreremo sinteticamente le differenze dottrinali principali e incompatibili con gli altri punti di vista.

• Il Vedānta considera che la Realtà non duale è l’Assoluto, l’Essere-Coscienza, il Brahman-Ātman immutabile;
• Il mondo, l’individuo e qualsiasi altro oggetto sono altro dall’Assoluto, di conseguenza sono non reali;
• Mondo, individuo e qualsiasi oggetto soltanto appaiono ma non esistono, come il serpente sulla corda;
• L’apparizione è dovuta all’ignoranza che fa credere alla loro esistenza come fossero reali;
• L’ignoranza non è assoluta, perciò anch’essa è non reale;
• Ciò che non è reale non può essere prodotto da ciò che è reale;
• Perciò l’apparizione non è un effetto, che quindi non ha causa;
• Il Brahmātman non è causa né efficiente né sostanziale;
• Le dottrine satkāryavāda e asatkāryavāda sono frutto di ignoranza;
• La spiegazione dell’apparenza è il vivartavāda, la dottrina della non realtà di ciò che è altro da Brahman;
• Tutti i pramāṇa sono strumenti di conoscenza valida delle apparenze;
• Tra tutti, solo śabda è il pramāṇa valido per discriminare ciò che è altro da Ātman;
• Solo la conoscenza libera dall’ignoranza;
• L’azione, rituale o mondana, non si oppone all’ignoranza, perciò fa parte dell’ignoranza.
• Tutte le teorie che danno una qualche realtà ad altro dall’Ātman e anti metafisiche (apāramārthika) sono false, perciò parvenze nell’ignoranza.

Questo sunto dell’Advaitavāda consente di comprendere la severa riprovazione di Śaṃkara su alcune caratteristiche dei primi cinque darśana.

Nyāya: “Noi rifiutiamo la teoria dei naiyāyika secondo cui la Coscienza è una cosa e l’Essere che ha Coscienza sia un’altra cosa” (US II.79); “Non si può dire, con i naiyāyika, che il Sé sia molteplice, in quanto possiede una serie di attributi diversi, come il potere dello sforzo attivo e il potere della conoscenza. Infatti il Sé ha solo l’unico attributo della Coscienza, come la luce ha solo il potere di illuminare. Perciò il Sé non può essere un oggetto” (US XVI.11); “È vero, i naiyāyika dicono che la conoscenza è prodotta. Ma sono ingannati dalle immaginazioni della mente che sono prodotte e che appaiono loro come se fossero Coscienza.” (US XVIII.68).

Vaiśeṣika: “Questa teoria atomica non è accettabile da nessuna persona intelligente. Perciò deve essere completamente scartata dai Vedāntin. Inoltre, i vaiśeṣika ammettono, in base alle loro scritture, sei categorie: sostanza, qualità, azione, genere, differenza specifica e inerenza, tra loro incongruenti e dotate di caratteristiche del tutto incompatibili; è come mettere assieme l’uomo, il cavallo e la lepre” (BSŚBh II.2.17).

Sāṃkhya e Yoga: “La nostra confutazione colpisce solo la loro falsa affermazione che la Liberazione può essere raggiunta attraverso la conoscenza del Sāṃkhya o il sentiero dello Yoga, indipendentemente dai Veda. Le Upaniṣad, infatti, rifiutano la pretesa che ci possa essere qualcosa di diverso dall’unità del Sé che possa condurre alla Liberazione, idea che è negata dal brano “Conoscendo Lui solo, si va oltre la morte. Non c’è altra via da seguire” (ŚU III.8). Ma i seguaci del Sāṃkhya e dello Yoga sono dualisti e non concepiscono l’unità dell’Ātman” (BSŚBh II.1.3).

Mīmāṃsā: “Da ciò consegue che è solo la conoscenza, e non l’applicazione dei rituali obbligatori quotidiani, ad annullare azione, merito e demerito che sono prodotti dall’ignoranza. Infatti, come è stato dimostrato, ogni azione proviene dall’ignoranza e dal desiderio. Questo conferma ulteriormente la nostra opinione che l’azione è il marchio dell’uomo ignorante, mentre dedicarsi alla conoscenza, assieme alla totale rinuncia all’azione, è la prerogativa dell’uomo illuminato” (BSŚBh I.4.1).

Le critiche agli altri darśana non si limitano a questo florilegio limitato per motivo di spazio e di pazienza. Ma sarà sufficiente, al lettore che segue con attenzione, per capire che un cercatore appartenente a un unico darśana non usa affatto indifferentemente gli strumenti degli altri punti di vista, perché gli appaiono errati. Per esempio, un vedāntin non usa mai gli strumenti dimostrativi della Pūrva Mīmāṃsā allorché tratta dell’azione rituale; infatti, l’azione rituale in quanto karma appartiene al dominio dell’illusorietà māyika e, quindi,è un errore assieme a tutte le ragioni che quel darśana adotta per dimostrarne l’utilità. Così lo stesso vedāntin, se devesviluppare una dimostrazione logica, userà la logica vedāntica (vedānta tarka), basata sull’intuizione (anubhavānusāri) e sulla śruti (śrautānusāri), ma non assumerà come suo un procedimento razionalistico del Nyāya. Analogamente, nessun pātañjala yogin userà per i suoi fini le ragioni del Vedānta, che considererà sbagliate perché usate per demolire il dualismo, imprescindibile per lo Yoga darśana. È vero che Gauḍapāda e Śaṃkara con il metodo adhyāropāpavāda hanno spesso usato argomentazioni di un darśana per denunciare gli spropositi di un altro: il Nyāya contro il Sāṃkhya, il Sāṃkhya contro il Vaiśeṣika, il buddhismo vijñānavāda contro quello sarvāstivāda. Ma quegli stessi Ācārya hanno ben specificato che usavano quella tecnica, non perché approvassero un darśana o una corrente (prasthāna)a discapito dell’altro, ma per dimostrare che i punti di vista dualisti si contraddicono tra loro. Al contrario, l’Advaita rimane sempre non duale e perciò non può contrastare le altre scuole ponendosi al loro stesso piano. Solamente chi non ha capito questa semplice verità, nonostante che sia spesso dichiarata esplicitamente da Gauḍapāda e Śaṃkara, può aver considerato che i due Maestri fossero “cripto buddhisti” o che il Vedānta fosse basato sul dualismo irriducibile del Sāṃkhya. Ma, si sa: per capire l’Advaita si deve essere in buona fede avendo purificata la mente e, soprattutto, essere dotati d’una sufficiente intelligenza per nascita.

Oṃ Tat Sat

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1. Un’altra stilla di veleno è stata schizzata anche su questa denominazione. Per quanto essa sia del tutto adatta, compare nell’uso comune a partire dal XIX secolo. Ciò ha indotto i più sciocchi a sproloquiare che la tradizione hindū sarebbe un’invenzione ‘unitaria nazionalistica’ ottocentesca, tradizione che, in realtà non sarebbe mai esistita omogeneamente, essendo un sincretismo composto da molteplici “religioni particolari”. Come ogni cosa che non ha origine nel tempo, ciò che tutte le autorità dharmiche accettano in quanto sanātana, anticamente non aveva nome (anāma dharma), in quanto era unica prima della nascita storica dei vari ‘ismi’, come il jainismo, il buddhismo, l’ebraismo, il cristianesimo, l’islamismo ecc. Il dharma senza nome è stato da sempre suddiviso in due categorie: il sāmānya (generale o sādhāraṇa condiviso) dharma, che è comune a tutti gli esseri coscienti, precedentemente alla o indipendentemente dall’esistenza di nuovi dharma (buddhismo e jainismo) o religioni anārya (quelle extra indiane) (Viṣṇu Dharma Sūtra II.16, 17; Vāmana Purāṇa XIV.1-2); e il viśeṣa (particolare) dharma, che comprende l’insieme di regole e di dottrine valide per una singola persona, famiglia o casta (varṇāśrama dharma, kula dharma, jāti dharma, argomento sviluppato soprattutto nel Mānava Dharma Śāstra). L’induismo, di fatto, è una tradizione assai complessa, poco accessibile alla comprensione di chi lo studi dall’esterno con una preconcetta formazione omologata dal monoteismo e dal marxismo. Con maggiore applicazione e apertura mentale, gli indologi più intelligenti potrebbero presentire che l’unitarietà del sanātana dharma è espressa dalla metafisica non duale.[↩]
2. Provenendo da una base culturale giudaico- cristiano, la critica accademica continua a ragionare pregiudizialmente secondo la logica di ortodossia-eterodossia, ossia fedeltà ai dogmi o eresia. È in questo modo scorretto che sono generalmente interpretati i termini sanscriti astika-nāstika. Questo è un errore difficile da sradicare, considerate le sue profonde radici nella mentalità occidentale. Per la verità, il sanātana dharma non conosce questo tipo di distinzioni: ragion per cui qualsiasi corrente di pensiero hindū, vedico, tantrico, astika, nāstika, basato o no sul Veda, dvitīya, advitīya, o ciò che gli occidentali definiscono, nel loro volutamente impreciso linguaggio, “monista”, “politeista” e persino “ateo”, ha il suo posto legittimo nella tradizione.[↩]
3. L’insegnamento tradizionale, invece, è impartito ancora nei diversi millenari vidyālaya annessi ai pīṭha e maṭha dei saṃpradāya, nonostante che anche lì ci siano continui tentativi, provvidenzialmente fallimentari, di infiltrazioni promosse dai governi centrale o statali, indipendentemente dalla gamma dei partiti che li esprimono.[↩]
4. Purtroppo esistono i casi di percorso inverso di coloro che, dopo aver frequentato ambienti tradizionali hindū, hanno usato ciò che avevano appreso (e non compreso) a fini carrieristici presso istituzioni profane. L’esempio più evidente, ma non l’unico, è stato quello che Jean-Louis Gabin ha denunciato in L’hindouisme traditionnel et l’interprétation d’Alain Daniélou, Paris, éd. du Cerf, 2010.[↩]
5. Rifuggiamo dall’uso del neologismo ‘epistemologia’, inventato dal filosofo hegeliano scozzese James Frederick Ferrier, così à la page negli ambienti acculturati contemporanei, in quanto definisce esclusivamente uno studio teorico sulla conoscenza mentale a cui viene ridotta la stessa coscienza. Jñāna ha in vista, invece, la conoscenza suprema e il metodo per realizzarla.[↩]
6. Questi sono: prameya (gli oggetti dell’indagine che il soggetto (pramātṛ) conosce tramite i pramāṇa), saṃśaya (il dubbio), prayojana (lo scopo), dṛṣṭānta (l’esempio), siddhānta (la conclusione finale), avayava (le parti dell’argomentazione logica), tarka (il ragionamento ipotetico), nirṇaya (basi certe per la discussione), vāda (la discussione), jalpa (il contradditorio), vitaṇḍā (la discussione demolitrice), hetvābhāsa (la menzogna), chala (l’argomentazione fuorviante), jāti (la confutazione sofistica) e nigrahasthāna (la sconfitta dialettica). C’è da aggiungere che i prameya sono considerati oggetti reali e sono: il prāņa, il corpo, i sensi, il mondo, l’ātman, la mente, la volontà, l’ignoranza, i mondi celesti, il karma, la sofferenza e la liberazione.[↩]
7. Il Nyāya, tuttavia, ha un modo d’indagine che prescinde dall’idea di un Dio personale. Si può dire che la sua attenzione è rivolta esclusivamente al mondo (jagat) manifestato e che è un darśana di fatto ateo. L’esistenza di Īśvara è semplicemente il risultato dell’indagine deduttiva indotta dall’esigenza di identificare una causa efficiente del mondo. Perciò la Realtà ultima non è un’idea di Dio, ma rimane sempre quella del mondo percepito e concettualizzabile.[↩]
8. In ragione di questa prassi rivolta al “mondo esterno”, spesso il Nyāya ha preso in prestito dal Vaiśeṣika esempi e argomenti naturalistici.[↩]
9. Si tratta del celeberrimo sillogismo: “Sulla collina c’è fuoco, dacché c’è fumo sulla collina. Dove c’è fumo c’è fuoco. Sulla collina c’è fumo, perciò sulla collina c’è fuoco”.[↩]
10. È del tutto errato affermare che nell’induismo non esista il concetto di sostanza-materia né che ci sia un termine sanscrito per definirlo. L’arbitrarietà di certe affermazioni di chi si presenta quale portavoce autorevole della tradizione è spesso davvero stupefacente.[↩]
11. Non si confonda il supporto (āśraya) con il sostrato (adhiṣṭhāna). Āśraya è il punto di partenza, come il simbolo su cui si medita è il punto di partenza per conoscere ciò che è simboleggiato. Adhiṣṭhāna, invece, è la vera natura al di là delle apparenze che le si sovrappongono.[↩]
12. Anche in questo caso alcuni occidentali, ossessionati dai preconcetti religiosi e filosofici su cui si sono formati, hanno voluto vedere nella spiegazione atomistica della sostanza una certa eterodossia parziale o totale di questo darśana. In realtà, come vedremo in seguito, la teoria atomistica del Vaiśeṣika è stata criticata non perché eterodossa, cioè in contrasto con indiscutibili dogmi di fede, ma semplicemente perché è non è sostenibile logicamente (BSŚBh II.1.29). Infine c’è da osservare che è impossibile affermare che, atomismo a parte, il resto della dottrina vaiśeṣika sarebbe del tutto ortodosso: gli atomi, aggregandosi tra loro, sono i costituenti di ogni oggetto e, quindi, sono la stessa realtà sostanziale del mondo. Nel Vaiśeṣika sono perciò ineludibili.[↩]
13. Alcuni hanno ipotizzato che i primi filosofi greci, che conoscevano soltanto quattro elementi, potessero essere stati al corrente della dottrina del Vaiśeṣika. In realtà i vaiśeṣika consideravano cinque bhūta, com’è dimostrato dall’elencazione dei dravya sopra prodotta. Quando, però, dovevano trattare di atomi, essi escludevano l’etere, in quanto questo bhūta, a differenza degli altri,è omogeneo, onnipervadente e privo di parti.[↩]
14. È, comunque, significativo che Īśvarakṛṣṇa nella sua seconda Kārikā dichiari esplicitamente che jñā non fa parte del non manifestato, smentendo così tutti coloro che hanno definito erroneamente Puruṣa “un principio non manifestato”. Avyakta e vyakta sono le due modalità in cui la stessa cosa non appare oppure appare, come la potenza e l’atto. Non manifestato non significa mai “che trascende” o che è “al di là” del manifestato. Questa osservazione conferma che l’Assoluto del Vedānta, denominato di volta in volta Brahman, Ātman, Puruṣa o altro, non è né manifestato né non manifestato, in quanto trascende entrambi le due modalità. Nell’induismo e non solo nel Sāṃkhya, con avyakta s’intende solo e sempre Prakṛti e con vyakta il mondo la sua modificazione percepibile e concepibile, vikṛti.[↩]
15. Pur se la manifestazione prodotta dal Pradhāna richiama alla mente l’emanazionismo neoplatonico, in realtà quest’ultimo si distingue per due particolari importanti: anzitutto perché l’Uno (τό Πρῶτον), a differenza della Prakṛti, è essenziale e, in secondo luogo, perché emana il mondo senza modificarsi, come il sole illumina rimanendo immutato.[↩]
16. Che l’intelligenza sia una facoltà “sovraindividuale” o “informale” capace di indagare i “principi metafisici” è dovuto a falsa conoscenza (mithyā jñāna), poiché mahat e buddhi sonoambedue sottoposti a nome e forma, vale a dire proiezioni della Māyā.[↩]
17. Essendo un prodotto di Prakṛti che è acit, è anch’esso necessariamente acit.[↩]
18. Questo è un punto debole del Sāṃkhya in quanto, per definizione, Puruṣa non può entrare in relazione con alcunché.[↩]
19. Si deve però valutare con grande cautela queste tracce quando sono identificate da studiosi accademici. Infatti la menzione di Prakṛti, dei guṇa o di altri tattva non è prova determinante che tali termini siano indicativi della dottrina sāṃkhya. Quelle parole possono essere state usate da qualsiasi corrente dell’induismo, anche con accezioni diverse, per il semplice fatto che fanno parte della lingua sanscrita. Sia di monito il fraintendimento di acclamati eruditi sul termine Sāṃkhya nella Bhagavad Gītā.[↩]
20. Poiché anche per Patañjali il mondo è la manifestazione reale di Prakṛti per sua modificazione (pariṇāma) in vikṛti, lo Yoga mantiene la dottrina della causalità satkāryavāda.[↩]
21. Avidyā, l’ignoranza che provoca una conoscenza errata della realtà; asmitā, l’egoismo, il senso di essere un ‘io’ (aham) e di possedere un ‘mio’ (mama); rāga, l’attrazione per altro da sé; dveṣa, la repulsione per tutto ciò che contraria l’asmitā; abhiniveśa, l’attaccamento a questo corpo e la relativa paura della morte.[↩]
22. Gli yama comprendono: ahiṃsā, non nuocere, satya, non mentire; asteya, non rubare; brahmacarya, astensione dai piaceri; aparigraha, non essere invidioso dei beni altrui.[↩]
23. I niyama comprendono: śauca, pulizia, purezza; santoṣa, contentarsi del necessario; tapas, ascesi; svādhyāya, introspezione; praṇidhāna avere la mente sempre rivolta a Īśvara.[↩]
24. A differenza degli altri darśana, la Mīmāṃsā non considera la comparazione tra due oggetti, ma tra un oggetto e la parola che lo denomina; ciò è dovuto all’importanza evocatoria attribuita alla parola usata nei rituali.[↩]
25. Per la sua stessa caratterizzazione śrauta, la Mīmāṃsā fu espressione privilegiata della casta brāhmaṇica. Perciò non c’è da meravigliarsi che le invasioni straniere, quella islamica e quella europea, imbevute di pregiudizi egualitari, si dimostrassero particolarmente ostili ai rappresentanti del sacerdozio hindū e alle loro dottrine più elitarie.[↩]
26. I Brahma Sūtra e la Bhagavad Gītā si affiancano alle Upanisad, pur se mantengono un’autorevolezza vedāntica minore in quanto smṛti.[↩]
27. A queste correnti si deve anche aggiungere il Kevalādvaita Vedānta di diversi personaggi che hanno parzialmente deformato l’insegnamento di Gauḍapāda, Śaṃkara e Sūreśvara. Questi stessi post-śaṃkariani si definirono kevalādvaitin, termine mai usato nell’autentico Advaita. Gli indologi, che hanno una visione darwiniana della storia e che non sono in grado di riconoscere che il Kevalādvaita non è un’evoluzione, ma una deviazione della dottrina śaṃkariana, si ostinano a classificare lo stesso Śaṃkara tra i kevalādvaita vedāntin.[↩]
28. Lo stesso capita a proposito del termine saṃnyāsin: infatti solamente quelli di tradizione śaṃkariana sono così chiamati in quanto rinunciano totalmente ai rituali, mentre, per esempio, i tridaṇḍin di Rāmānuja si dedicano senza posa a pūjā e mantra. Generalmente i saṃnyāsin non advaitin sono definiti sādhu.[↩]