Alcune precisazioni sullo “Śivaismo del Kaśmīra”

Un tempo usata sporadicamente in ambienti accademici, la denominazione ‘Śivaismo del Kaśmīra’ è diventata di dominio pubblico dall’anno 1965, in occasione di un incontro tra studiosi di testi tantrici (Āgama), alla quale presenziarono anche alcuni occidentali. La corrente tantrica in discussione sollevò un interesse inaspettato, la cui fortuna, poco dopo, si diffuse rapidamente, soprattutto in Occidente, sull’onda del movimento hippy. Diverse comunità di “figli dei fiori”, trapiantate in varie località dell’India, presero a combinare la pratica di danza e musica indiana all’uso di stupefacenti e a metodi appresi da libri o da Guru di dubbia regolarità. Anche diversi accademici statunitensi ed europei cominciarono a prestare attenzione ai testi di quella corrente śivaita, più tardi imitati anche da studiosi di alcune Università del Subcontinente. Tale successo non può non sollevare perplessità. Infatti, se si prescinde da alcune tristi figure di hippies dalla zazzera canuta che ancora infestano i luoghi più sacri della geografia indiana, la maggior parte degli attuali indologi e sanscritisti si dedica allo studio quasi esclusivo del cosiddetto ‘Śivaismo del Kaśmīra’. Cercheremo di portare qualche lume su tale fenomeno.

Anzitutto, precisiamo che nel Kaśmīra, a partire dal IX sec. d.C. fino al XII, fiorirono diverse scuole tantriche, non solo śivaite (śaiva), ma anche viṣṇuite (vaiṣṇava), śākta e buddhiste (bauddha). Quella che però ha colpito la fantasia dei moderni è stata la corrente che più propriamente deve essere definita Trika. Chiamare il Trika ‘Śivaismo del Kaśmīra’ è, dunque, un abuso che discrimina le altre scuole e dottrine di quella regione remota. Il fatto che si voglia definire kaśmīrī il Trika, come eventualmente anche gli altri sampradāya tantrici, rappresenta una specificazione esclusivamente localistica che non è in uso per definire alcuna altra paramparā. Per esempio il fondatore dello Śaiva Siddhānta, Āmardaka (VIII sec. d.C.), non era kaśmīrī e la località in cui fondò il suo maṭha fu la città di Ujjain.

Cosa s’intende per Trika? Letteralmente significa triplice. Tale denominazione si deve al riconoscimento, da parte degli esponenti di questa scuola, di tre piani di realtà, i cui sostrati sono rappresentati da una triade di śakti, considerate quali paredre dell’Assoluto Śiva. Per spiegare meglio, si tratta delle dee Parāśakti (la Suprema), Parāparāśakti (la Suprema-Non-suprema) e Aparāśakti (la Non-suprema). Queste tre potenze manifestano l’Assoluto in tre diversi livelli di Realtà: il livello indifferenziato (abheda), il differenziato-indifferenziato (bhedābheda) e il differenziato (bheda). Il più importante teorico di questa corrente, Abhinavagupta, seguendo la terminologia advitīya che aveva conosciuto studiando le opere di Śaṃkara e dei post-śaṃkariani, definì le tre realtà advaita, dvaitādvaita e dvaita¹. La triplicità si riscontra, poi, ripetutamente nella pratica metodica adottata. Il Trika di Abhinavagupta, che qui prendiamo a modello più perfetto del cosiddetto “Śivaismo kaśmīrī”, integrò in una dottrina unica tre correnti di pensiero dello śivaismo tantrico preesistente: il krama, ossia il punto di vista graduale basato sul kriyā yoga, corrispondente a bheda dṛṣṭi; il kula, il punto di vista in cui si aggiunge al metodo basato sull’azione la meditazione (dhyāna), corrispondente alla bhedābheda dṛṣṭi; lo spanda, in cui lo yogin si mette in assonanza vibratoria con la Coscienza dell’Assoluto e che consiste nella Realtà abheda. Questa triade è unificata dalla dottrina della pratyabhijñā, il riconoscimento, che è un altro modo di definire il Trika. Con riconoscimento si intende l’attivazione del ricordo della propria natura assoluta. Il jīva, praticando il metodo (sādhanā) e ampliando così i limiti della coscienza individuale, recupera la “reminiscenza” di essere in realtà Śiva stesso. Realizzando che tutto ciò che compone il mondo è parte di sé, il discepolo tantrico estende il suo essere in forme meravigliosamente diverse. In questo modo il jīva vincolato dalla sofferenza e dall’azione, raggiunge la pratyabhijñā e con essa la consapevolezza di non essere schiavo (paśu) della creazione, ma di esserne il padrone (pati). In questo modo, colui che si credeva una debole creatura scopre la sua potenza spirituale. Utpaladeva, paramaguru di Abhinavagupta, ha scritto:

“L’uomo accecato dall’ignoranza (māyā) e vincolato dalle sue azioni (karma) è legato al ciclo di nascita e morte; ma quando la conoscenza ispira il riconoscimento della sua sovranità e del suo potere divino (aiśvarya), egli, pieno di coscienza, è un’anima liberata“.

(Īśvarapratyabhijñakārikā, III.2.2)

Al contrario, chi non riesce a riconoscere la propria identità con Śiva, l’unica realtà che è vita ed esistenza di ogni cosa, percepisce solo la sua identità individuale e quindi separa gli oggetti l’uno dall’altro e questi da se stesso. La mancanza di pratyabhijñā lo vincola alle azioni e lo lega a tutti i condizionamenti che ostacolano il recupero della memoria della sua vera natura, la realizzazione della meta. Questa prospettiva induce ad affrontare l’argomento della causalità, il problema della modificazione e della continuità. In altre parole com’è che l’Assoluto abheda (o advaya²) si fa causa del mondo? Qual è la relazione tra Śiva e le sue creazioni? Che relazione intercorre tra Dio e l’individuo umano?

A questi quesiti Abhinavagupta risponde con la dottrina della vibrazione (spanda) di cui ha ampiamente trattato in uno dei suoi testi fondamentali, Spandakārikā. La dottrina della pratyabhijñā si concentra sul riconoscimento liberatorio dell’autentica identità tra l’anima individuale e l’assoluto Śiva, mentre la pratica dello spanda induce a sperimentare la vibrazione o pulsazione della Coscienza. Lo scopo di tale metodo è che lo yogin risvegliato faccia esperienza della sua vera natura di Coscienza universale che percepisce e agisce. Ogni attività nell’universo, così come ogni percezione, nozione, sensazione o emozione nel microcosmo, fluisce e rifluisce come parte del ritmo universale della realtà unica che è Śiva, puro agente e percipiente cosciente. Secondo la dottrina della vibrazione, l’uomo può realizzare la sua vera natura di Śiva sperimentando lo spanda, l’attività dinamica e creativa dell’Assoluto sia al suo interno sia all’esterno.

Questo livello di sperimentazione non differisce dalle prospettive dualistiche dello śaiva siddhānta. Sadyojyoti, il più antico siddhāntin (VIII sec.) le cui opere sono ancora esistenti, non condanna mai come illusori la percezione (pratyakṣa), l’inferenza (anumāna) e gli altri pramāṇa. La stessa conoscenza degli oggetti esterni è reale alla pari della più venerata delle rivelazioni. Il fenomeno della percezione richiede l’esistenza oggettiva del mondo percepito. Questa è la base a priori per qualsiasi discussione sulla possibile natura del mondo: prima di dimostrare la verità della sua esistenza nel tempo e nello spazio, bisogna riconoscere che il mondo è. Il mondo deve esistere. Lo stesso mondo concettualmente pensato è qualcosa di intelligibilmente esistente. Senza accettare l’esistenza di un mondo reale non si può stabilire l’esistenza di Dio che ne è la causa. Sadyojyoti scrive:

“Ora, poiché la natura della Coscienza è l’esperienza in quanto tale (anubhava), è giusto equipararla alla percezione diretta; perciò l’oggetto percepito immediatamente di fronte a noi non è privo di essere. Bisogna sapere questo, cioè che esiste una distinzione chiaramente evidente tra la Coscienza e il suo oggetto, la forma della prima è l’esperienza, mentre il secondo è ciò che viene sperimentato”

(Nareśvaraparikṣā, I.8-9).

La Coscienza, ovvero l’Assoluto, è dunque di natura dinamica e vibratoria. Come il suono, la luce, ecc., la sua energia oscillatoria (śakti) si espande nel dominio puro della metafisica (paramārtha) per poi, modificandosi nella māyā, assumere diverse limitazioni. In seguito, qualificata dai tre guṇa della Prakṛti, la Coscienza apparirà nelle sue forme sempre più impure e grossolane, fino al suo punto d’arresto, manifestandosi nell’elemento terra (pṛthivī). In questo modo si differenziano dal Paramaśiva, loro causa trascendente, i trentasei tattva tantrici³.

Perciò l’universale vibrazione dell’unica Coscienza può essere realizzata per mezzo delle pulsazioni particolari della coscienza individuale che opera attraverso i jñānendriya e karmendriya. Così, ripercorrendo all’inverso il processo di manifestazione, si raggiunge il riconoscimento che la propria coscienza è la stessa natura essenziale del Dio. Il processo di realizzazione, perciò, parte dalla percezione sensoriale, la quale è conoscenza diretta dell’oggetto, cioè priva di qualsiasi mediazione e libera da costruzioni di pensiero. Tale, per il Trika, è la concezione dell’esperienza diretta (anubhava).

Il metodo (prakriyā) di questa corrente, perciò, è rigorosamente rituale, al fine di ricondurre le vibrazioni dal grossolano all’assoluto attraverso i livelli di realtà duale, duale-non-duale, fino allo Śiva non duale. Mantra, yantra e tantra non potranno essere abbandonati se non da chi ha concluso l’intero percorso raggiungendo la Liberazione.

Un’altra caratteristica di questa scuola è l’attenzione posta sulle diverse esperienze non mediate e improvvise che occasionalmente si presentano nel corso della vita. La più elementare di queste esperienze è rappresentata, come s’è già detto, dalla percezione sensoria. Tuttavia ci sono altre esperienze paragonabili, come le forti emozioni, le paure irriflesse, le intuizioni intellettuali. E, ancora, la sensazione di pericolo di morte, l’orgasmo erotico, la sorpresa per un avvenimento inatteso, il rapimento estetico ecc.

Tutte queste sono occasioni di intuizioni che permettono di passare temporaneamente a un livello di coscienza diverso da quello quotidiano. Sempre nello stesso campo delle esperienze stimolanti il risveglio coscienziale a gradi di intensità maggiore, per questa scuola è importante il godimento estetico di spettacoli, la partecipazione a feste collettive e alla presenza attiva a rituali comunitari. È di grande efficacia l’adesione emotiva all’ambiente psichico che si forma in tali occasioni, quale superamento della singola individualità. In questo modo ognuno può fare l’esperienza temporanea che la coscienza non è isolata dalla propria individualità, ma che essa è condivisa da tutti, quale segno che tutti compartecipano della medesima Coscienza, la vera natura di ciascuno. Come dice Abhinavagupta (Īśvarapratyabhijñāvimarśinī, I.174): “Se i vari soggetti fossero differenti gli uni dagli altri, anche gli oggetti che riposano in essi, dovrebbero necessariamente essere diversi, in base al principio che la realtà oggettiva non è separata dal conoscere. Le cose che ha davanti a sé un soggetto sarebbero dunque diverse da quelle che vede un altro soggetto e la vita comune, la quale si basa appunto sul fatto che tutti i soggetti vedono collettivamente le stesse cose, risulterebbe perciò impossibile. Le persone agirebbero quindi ognuna per conto suo, senza rapporto alcuno gli uni con gli altri, a guisa di pazzi.” (Abhinavagupta, Essenza dei Tantra, (a cura di R. Gnoli), Torino, Boringhieri, 1960, p. 86).

Sempre per indurre il discepolo a mettere alla prova le certezze ordinarie, il Trika usa il metodo tantrico della mano sinistra per scuotere le menti assopite nel quotidiano. La coscienza individuale (kuṇḍalinī), scossa dal suo torpore, può così essere risvegliata e condotta a risalire dal mondo empirico a quello iperuranio. Si indulge, così, nella pratica delle ‘cinque ma’ (pañcamakāra), soprattutto con l’uso di intossicanti (madya), l’assunzione di carni (māṃsa) e la pratica di rituali sessuali (maithuna).

Il lettore dei libri editi da Ekatos e pubblicati sul Sito Veda Vyāsa Maṇḍala, facilmente riconosceranno nel Trika una via tantrica dotata di una dottrina piuttosto elevata, per tanti versi simile a quella di Śrī Vidyā. Allo stesso tempo si renderanno conto della distanza che la separa dall’Advaita śaṃkariano, non soltanto dal punto di vista metafisico (pāramārthika dṛṣṭi), ma anche del metodo impiegato.

Se si tralascia l’attrazione morbosa di certi ambienti della New Age per il pañcamakāra praticato fuori da ogni regola, rimane da spiegare l’interessamento degli studi accademici⁴ che attualmente prediligono lo “Śivaismo del Kaśmīra” a tutte le altre innumerevoli correnti del pensiero hindū. Una ragione potrebbe trovarsi nel fatto che si tratta di una via iniziatica estinta all’inizio del XX secolo⁵, per cui gli orientalisti possono scrivere e commentare sul Trika senza tema di essere smentiti da attuali rappresentanti autorizzati. Ma si tratta di una ragione piuttosto debole, considerata l’impudenza con cui gli studiosi ufficiali si sono ininterrottamente permessi di deformare e svilire il pensiero delle innumerevoli correnti del sanātana dharma. La spiegazione più plausibile è un’altra: a differenza degli esponenti di Śrī Vidyā, gli autori medievali di opere di questa corrente śivaita hanno sempre mantenuto un atteggiamento astiosamente critico nei confronti delle dottrine śaṃkariane e post-śaṃkariane. In particolare hanno disapprovato il vivartavāda per il fatto che tale dottrina nega ogni realtà al mondo e che, nel contempo, confuta la possibilità della natura vibratoria della Coscienza (Caitanya)⁶. Il loro punto di vista, ben inteso, sarebbe del tutto regolare e comprensibile se mantenuto nei limiti del karma kāṇḍa, ma non la loro pretesa di rappresentare il vertice metafisico del pensiero indiano. Da qualche secolo l’intero dharma riconosce nell’Advaita Vedānta la dottrina onnicomprensiva, nell’ambito della quale ogni darśana, sampradāya e siddhānta trova la sua giustificazione e il suo spazio. Il Trika, in ambito accademico, è dunque usato come strumento di critica all’Advaita e, con esso, all’intera tradizione eterna, al fine di seminare zizzania nel dharma. A differenza degli orientalisti che s’occupano d’altre aree culturali, i quali, nella misura della loro comprensione, s’appassionano al loro studio, la maggior parte degli indologi tendono ad avversare la tradizione hindū per la sua struttura aristocratica e per il suo pensiero troppo raffinato. Usano, così, qualsiasi mezzo per screditarne l’immagine, arrivando fino a negarne la sua stessa identità storica. Da qualche tempo, infatti, sono apparse pubblicazioni che descrivono l’induismo quale prodotto del nazionalismo indiano del XIX secolo. Secondo questi “studi scientifici”, il sanātana dharma altro non sarebbe che un’accozzaglia di religioni ‘popolari’ o tribali, superstizioni, religioni settarie e astrusi rituali, artificialmente affastellati insieme di recente, per formare una ‘religione nazionale’, da parte di ambienti brahmanici retrivi, al fine di opporsi alla penetrazione della civiltà occidentale, globale, illuminata, democratica e progressista.

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1. Secondo Somānanda, maestro di Utpaladeva, il ṛṣi Durvāsas ricevette da Śrīkaṇṭha l’incarico di diffondere la dottrina del Trika, che è l’essenza del segreto di tutte le scritture śivaite. Durvāsas generò allora dalla sua mente tre yogin perfetti, cioè Tryambaka, Āmardaka e Śrīnātha, che insegnarono rispettivamente l’advaya śivaita, il siddhānta dualistico e la dottrina della dualità-non-dualità.[↩]
2. Come si comprenderà da quanto segue, le teologie tantriche che si definiscono non duali (advaita, advaya) poco hanno a che fare con la metafisica advitīya vedāntica. Il significato di un termine per designare una determinata dottrina non giustifica l’identificazione con quello usato da un’altra corrente di pensiero. Similmente, il termine nirguṇa che caratterizza la bhakti di Kabīr, Guru Nānak e Dādū Dayāl non è stato certamente usato nello stesso senso della metafisica śaṃkariana.[↩]
3. In ciò non si può fare a meno di notare qui un’influenza del buddhismo vijñānavāda, per altri versi avversato dal Trika circa la concezione discontinua del tempo. “I buddhisti idealisti, che credono nella nascita della Coscienza e dei suoi contenuti, attribuendole i caratteri avventizi e provvisori del vyavahāra, ritengono che anche per Paramātman, che è vijñānasvarūpa, esista un qualche intrinseco potere di vibrazione, di movimento (con tutti i caratteri avventizi che se ne deducono), capace di determinare o produrre apparentemente la dinamica soggetto-oggetto. Costoro credono che vijñāna stessa sia apparsa o nata nelle forme dei bāḥyārtha, degli oggetti esterni, e che sia soggetta a sofferenza, etc., e che una volta trasformata in nirvāṇarūpa scompaia. Tuttavia i maestri dell’Advaita, sulla base dell’anubhava, affermano che costoro sono soggetti a bhrānti e stabiliscono che il Testimone immutabile sia la vera natura della Coscienza: infatti, se quel spandana (movimento) è niḥsākṣika (priva di Testimone, della Coscienza pura), allora ciò equivale a dire che esso non abbia alcun pramāṇa, cioè alcun valido mezzo di dimostrazione, che lo stabilisca; ma se invece si ammette che esso sia testimoniato o conosciuto, e che dunque un testimone debba esserci, allora, proprio sulla base delle loro stesse argomentazioni usate contro i bāḥyārthavādin – cioè che ciò che è percepito da un altro non è affatto mai conosciuto, e perciò non esiste, in sé o separatamente da Colui che lo conosce e dunque è un’apparenza irreale asatpadārtha: come il vijñānavādin confuta l’effettiva nascita di oggetti esterni sulla base che cittadṛṣya non è mai visto o conosciuto separatamente da citta, così viene confutata la pretesa nascita di citta perché anche questa non è mai vista o conosciuta da qualcuno -, si deve ammettere che quel Sākṣin, per poter testimoniare lo spandana, deve essere immutabile o privo di qualsivoglia spandana. Il movimento apparente è dovuto, per così dire, all’avidyā; la Coscienza è come se fosse, apparentemente o per errore, messa in movimento tramite l’ignoranza. Di conseguenza è ugualmente errato, contrario alle Upaniṣad e insostenibile da un punto di vista logico che nell’Ātman, privo di aspetti, vi siano due parti: una della forma eterna, immutabile che testimonia ogni cosa (kūṭasthanitya Sarvasākṣin), e l’altra della forma della Sua testimonianza (Sākṣya), cioè degli oggetti testimoniati e perciò capace di movimento. È del tutto inappropriato dunque sostenere che per l’Ātman che è vijñānasvarūpa esista un potere di vibrazione, di movimento (spandana śakti), perché in verità vijñāna non è affatto una forma predicativa o empirica di coscienza, e se così appare è solo perché si commette adhyāsa e si confonde citta con Cit. Vijñāna, dal punto di vista qui sostenuto dai due Ācārya [Gauḍapāda e Śaṃkara], significa advitīya Caitanya soltanto. Questo punto, sia detto per inciso, distingue l’Advaitavāda da altre dottrine non-supreme, come ad esempio quelle del Trika, comunemente ritenute advaita. Afferma infatti Śaṃkara (Aitareya Upaniṣad II, 1, intro): “Colui che è cosciente di tutte le cose, sarà soltanto cosciente, e non già oggetto di conoscenza, né vi è un secondo cosciente che possa essere cosciente di tale cosciente. Se esso fosse oggetto di coscienza a se stesso, vi sarebbero due Ātman: l’uno, di cui il cosciente è oggetto di coscienza, e l’altro, che è oggetto di coscienza. Ovvero, l’unico Ātman, per divenir cosciente e insieme oggetto di coscienza, sarebbe attraversato da una fenditura come una canna di bambù. Ora, entrambe queste prospettive sono assurde… inoltre, il cosciente, mentre è cosciente dell’oggetto di coscienza, non ha tempo che avanzi per esser cosciente anche di se stesso nel corso di tale esser cosciente”. (Carlo Rocchi, Alātaśānti. L’Advaita Vedānta e i suoi più consueti travisamenti, Milano, Ekatos Ed., 2021, pp. 367-68).[↩]
4. Ci pare inutile segnalare l’illeggibilità, dei testi del Trika tradotti dagli studiosi occidentali, che dà la misura della loro incapacità a comprendere il senso di ciò che traducono e a esporne il contenuto. Chiunque abbia avuto la sventura di consultarli potrà confermare questa nostra osservazione.[↩]
5. Ogni pretesa di continuità di questa paramparā è sostenuta e pubblicizzata da seguaci occidentali o dai loro emuli indiani. I pretesi Guru, brahmacārin o gṛhastha, spesso considerati tali contro la loro stessa volontà, sono stati di recente promossi a Svāmī, titolo che spetta tradizionalmente soltanto ai saṃnyāsin e ai sovrani regnanti.[↩]
6. Sono sufficienti le Kārikā di Gauḍapāda sul ‘tizzone ardente’ (MUGK III.29-31; IV.47-51; IV.72) per demolire qualsiasi argomentazione tantrica in favore dell’ipotesi sulla natura agente di Caitanya.[↩]