La causalità-ignoranza nel sonno profondo secondo la Māndūkia Upanisad e le Kārikā di Gaudapāda*

L’Advaita Vedānta in Occidente è conosciuto in modo libresco e del tutto inappropriato a quella che è una vivente scienza della Realtà (Tattva vidyā)¹. In modo particolare abbiamo rilevato una generalizzata incomprensione di fondo della dottrina dei quattro pāda²di Ātman (catuṣpāda vāda), che costituisce l’argomento della Māṇḍūkya Upaniṣad, nonché la più totale assenza di conoscenza della dottrina dei tre stati (sthāna traya o avasthā traya vāda) e della distinzione che intercorre tra questi due punti di vista che, almeno in parte, sembrano coincidenti. L’errore più marchiano, purtroppo diffusissimo, è quello di considerare lo stato di sonno profondo (suṣupti) o di coscienza (prājña) come un grado dell’essere manifestato e, allo stesso tempo, informale; come se potesse esistere qualcosa di manifestato al di là della forma (rūpa). Allo stesso modo, suṣupti è di volta in volta erroneamente considerato come uno stato causale (kāraṇa avasthā o kāraṇa śarīra), una sorta di deposito di possibilità non manifestate (avyaktā), un platonico ordo idearum che produce tutti gli oggetti presenti nella veglia e nel sogno; oppure come Prakṛti, Māyā, Śakti, Avidyā (in questo ultimo caso, dando indebitamente realtà all’ignoranza!), ricettacolo delle potenze non ancora passate all’atto; infine un immaginario Īśvara, considerato distinto dal Supremo Brahman, e luogo dei possibili. Queste difficoltà ed errori sono dovuti in gran parte al fatto che coloro che hanno letto così il Vedānta³non hanno tenuto in dovuta considerazione il concetto di Coscienza-Testimone (Caitanya-Sākṣin), il vero protagonista della cerca non duale (advitīya vicāra) che permette la realizzazione della Liberazione (mokṣa sākṣātkāra). In assenza del Sākṣin, l’argomentazione della Māṇḍūkya Upaniṣad si riduce a una teoria filosofica, del tutto avulsa dall’uso metodico che è invece imprescindibile per una via di conoscenza (jṇāna mārga). Il principale errore consiste proprio nel confondere i quattro pāda, che sono sempre l’unico Ātman non duale, con i tre stati che la mente individuale immagina e proietta come illusione (māyā) sull’Assoluto al fine di poterlo vanamente rendere oggetto di una speculazione intellettuale. Nel tentativo di fare chiarezza in modo definitivo a questo riguardo, ci siamo basati sulle Kārikā di Gauḍapāda⁴e sul commento di Śaṃkarācārya Bhagavatpāda. Ci siamo avvalsi, inoltre, degli insegnamenti di tre grandi maestri contemporanei di Vedānta: Svāmī Satcidānandendra, Svāmī Prabhuddhānanda⁵ e Svāmī Prakāśānandendra, tutti e tre della linea Sarasvatī.

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Essi pensano che il quarto (Turīya) Pāda sia non cosciente degli oggetti interni né degli oggetti esterni e nemmeno cosciente di entrambi, né che sia un agglomerato di coscienza né un agglomerato di coscienza e di non-coscienza. È invisibile, inesprimibile, inafferrabile, privo di segni distintivi, inconcepibile, innominabile, conoscenza essenziale dell’unico Sé nel quale il mondo è dissolto, pieno di pace e beatitudine, non duale. Quello è il Sé, Quello deve essere conosciuto. (Māṇḍūkya Upaniṣad (MU),7)

Qui ci sono questi versi: Turīya (il Quarto) è Īśāna (il Signore) che rimuove tutte le sofferenze, è il Prabhu (Padrone) immutabile, la Realtà non duale, autoluminoso, Vibhu (onnipervadente) dell’esistenza universale. (Māṇḍūkya Upaniṣad Gauḍapāda Kārikā (MUGK), I.10)

Per comprendere il significato del settimo mantra della Māṇḍūkya ci si deve attenere alla spiegazione fornita dalla citata kārikā di Gauḍapāda. Nei mantra sono usati i tre termini di vaiśvānara⁶, taijasa⁷e prājña⁸per indicare i tre ‘quarti’ od orme (pāda, piedi) di Paramātman. Si deve capire che è lo stesso Sākṣin⁹, esistente in tutti e tre gli stati, a essere inteso con quei termini. Sebbene le aggiunte limitanti (upādhi) a ogni stato siano differenziate in quanto grossolana (sthūla), sottile (sūkṣma) e causale (kāraṇa), Paramātman è uno e assolutamente unico. Nel settimo mantra è enunciata la sua reale natura di pura Esistenza-Coscienza che è assolutamente priva di ogni upādhi (nirupādhika). I primi tre pāda sono stati menzionati solo come strumenti per designare la natura assoluta (paramārtha svarūpa) della pura Esistenza-Coscienza. Nella śruti questa sua natura è chiamata Brahman e Oṃkāra¹⁰. Se si tiene a mente ciò, lo scopo della kārikā qui sopra riportata risulterà chiaro: Turīya, il Sé assoluto metafisico (Paramārthātman), è chiamato ‘Quarto pāda’ soltanto per distinguerlo nettamente dalle altre tre forme immaginate. Egli è il Signore e Padrone¹¹ che rimuove tutte le sofferenze, in quanto in lui non esiste alcuna aggiunta limitante prodotta dall’ignoranza (avidyā); riconoscendolo come propria natura, tutte le sofferenze, cioè l’intero saṃsāra, scompaiono per sempre. Senza conoscerlo non ci si potrà mai sbarazzare della sofferenza trasmigratoria (saṃsāra duḥkha). Lo afferma anche un’altra śruti:

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La sofferenza potrà essere cancellata senza la conoscenza di questo autoluminoso solo quando gli uomini saranno capaci di arrotolare il cielo come fosse un tappeto di pelle. (Śvetāśvatara Upaniṣad, VI.20)

Vale a dire mai!

Non c’è alcuna possibilità d’avere un simile dubbio: viśva, taijasa e prājña, non sono forse forme di Paramātman? In tal caso, perché la sofferenza non viene distrutta da loro? Perché viśva e taijasa sono testimoni (sākṣin) sia di felicità sia si sofferenza (sukhaduḥkha). Poiché prājña è la causa di ogni cosa, dobbiamo dedurre che è anche la causa delle azioni che portano sofferenza. In modo particolare, prājña,in quanto stato, è in realtà fatto di beatitudine (ānandamaya)¹²; ma anche in questo caso esso ha la possibilità di dare adito alla sofferenza (duḥkha)di apparire nelle forme di viśva e di taijasa. In questi ultimi due stati, sebbene essi siano testimoni di una certa felicità (sukha), oltre alla sofferenza, si ritrovano anche declino e distruzione di sukha da cui, per comparazione, è possibile dedurre che altrove esista una felicità maggiore. Perciò tutti tre i ‘quarti’ chiamati viśva, taijasa e prājña possono, in questo senso, essere considerati semplicemente stati di sofferenza. Chi rimuove o distrugge tutti questi duḥkha è invero Turīyātman. Infatti, a coloro che hanno saputo e intuito la verità che quel Turīya è la reale natura di Pura Esistenza delle forme che appaiono come viśva, taijasa e prājña, risulta evidente che Turīyātman è eternamente assenza di dolore (nityanivṛttaduḥkha), eternamente di natura beata (nityānandasvarūpa).

Turīyātman è privo di decadenza (avyaya) non soltanto perché ha eliminato le forme di viśva, taijasa e prājña, ma perché la sua natura di beatitudine esiste eternamente senza subire alcun cambiamento. Per questa ragione è detto il Prabhu che rimuove tutte le sofferenze. Egli è avyaya per sua natura perché è immutabile (nirvikāra). E poiché non è composto da parti (niravyaya), non può essere passibile di alcun cambiamento (pariṇāma). Se si sostenesse che può essere mutato da una causa esterna, ciò sarebbe smentito dal fatto che è non duale (advitīya), perciò non c’è alcun ‘altro da lui’. Advitīya non vuole dire soltanto che è uno o che è solo: vuol dire che egli è il Supremo, onnipervadente (vibhu). È autoluminoso (deva, svaprakāśa) nel senso che non è illuminato da qualcosa d’altro. Anche se qui si sono elencate le ‘caratteristiche’ con cui lo si menziona nel mantra upaniṣadico, quello che se ne deve trarre è una intuizione unica che deve essere resa stabile nella mente.

Si deve comprendere che viśva e taijasa sono limitati dalle categorie di causa ed effetto; invece prājña è limitato dalla sola causa. [Causa ed effetto, al contrario,] non esistono affatto in Turīya. (MUGK I.11)

Nella loro natura essenziale di Pura Esistenza, tutti e tre, viśva, taijasa e prājña, sono in realtà Turīyātman. Considerati in quella loro natura, non hanno alcuna caratteristica generale o particolare. Invece, a causa delle forme apparenti dovute all’associazione con le loro rispettive upādhi proiettate dall’ignoranza, Gauḍapāda ha qui esposto una descrizione tradizionale basata sulle categorie di generale (sāmānya) e di particolare (viśeṣa) al fine di insegnare la realtà metafisica assoluta di Turīyātman. Se si esamina intuitivamente, Turīyātman è l’unica Realtà eternamente esistente (nityasiddha tattva). Infatti nella sua vera natura di Pura Esistenza e Pura Coscienza non ha alcuna caratteristica generale né particolare, non è possibile definirlo in alcun modo. Dato che i cercatori dotati di eccezionali qualifiche arrivano a conoscerlo solamente per mezzo dell’ascolto (śrāvaṇa) degli śāstra ricevuto per bocca di un ācārya illuminato, essi non hanno bisogno di alcuno strumento che descriva la realtà di Ātman. Per questo motivo l’insegnamento upaniṣadico ricevuto con śrāvaṇa consiste nella rimozione totale delle molteplici sovrapposizioni per mezzo del metodo di “neti neti”, come è espresso nel mantra citato in apertura: “Essi pensano che il quarto Pāda sia non cosciente degli oggetti interni (antaḥprājña) ecc.” Questo è il metodo eccelso per intuire la Realtà Suprema. Al contrario, quando l’Assoluto deve essere insegnato alle persone con qualifiche intellettuali meno straordinarie, si usano come metodo i primitre pāda (pādatraya, o tre stati avasthātraya), che sono volutamente (kalpita) sovrapposti alla Realtà, per poter poi insegnare loro la natura di Ātman al di là di ogni relazione (avyavahāra)¹³. A tal fine si addotta il metodo tradizionale, noto come accettazione(anvaya) di una nozione errata, per procedere alla sua confutazione(vyatireka) per arrivare a una conclusione(krama) certa, vale a dire la adhyāropa apavāda prakriyā. Succede spesso che la gente comune, nella penombra, per errore (bhrānti) scambi una corda per un serpente oppure per un rivolo d’acqua o per una fessura del terreno. Se si fa di questa idea errata il punto d’inizio per una indagine e, alla fine, usando il metodo di anvaya e di vyatireka, in conclusione si può arrivare a riconoscere la corda. Un valido strumento d’indagine è l’applicazione della relazione tra il generale (sāmānya) e il particolare (viśeṣa), di cui facciamo abbondante esperienza nel corso della vita. Cioè, si può riflettere che in generale i rivoli d’acqua scorrono da una posizione più alta a una più bassa; ma se quell’oggetto particolare che si sta esaminando si prolunga trasversalmente a un piano inclinato, si conclude che non può trattarsi di acqua. Similmente, poiché in generale tutti i serpenti hanno una testa e una coda, se l’oggetto particolare che si sta osservando è sprovvisto di capo e di coda, non potrà trattarsi di un serpente. Se invece si trattasse di una fessura…, e così via. In questo modo, esaminando le caratteristiche generali dei rivoli d’acqua, dei serpenti e delle spaccature nel suolo, e paragonandole a ciò che si sta osservando, la persona sarà in grado di correggere l’idea sbagliata che si era fatta di quell’oggetto particolare. Allo stesso modo anche nel presente contesto, con l’esame che parte dal generale per poi applicarlo al particolare, si potrà riconoscere che viśva, taijasa e prājña sono soltanto illusioni sovrapposte alla Realtà assoluta.

Kārya significa effetto, vale a dire un frutto o risultato di una azione (kriyā); kāraṇa, per contro, è la causa, cioè ciò che produce l’effetto. Nel presente contesto kāraṇa significa soltanto ‘assenza di conoscenza’. La non conoscenza della Realtà (tattvāgrahaṇa) è comune (samāna) a tutti e tre gli stati, viśva, taijasa e prājña, perché comunemente le persone ordinarie non riconoscono né tanto meno intuiscono la suprema e assoluta Realtà di Turīya, prendendola per le forme illusorie di viśva, taijasa e prājña sovrapposte a essa. Se invece osserviamo dal punto di vista della Realtà assoluta del puro Testimone cosciente, viśva, taijasa e prājña non sono affatto tre forme differenti, ma in verità sono soltanto Turīya, l’Ātman non duale. Perciò la causa (kāraṇa) che non ha conoscenza dell’Assoluto (tattvāgrahaṇa) è comune a tutti e tre gli stati (avasthā). Di fatto, questa causa prima di tattvāgrahaṇa,dal punto di vista metafisico (pāramārtika), èla forma seminale che sta all’origine della falsa conoscenza (anyathāgrahana) della credenza che la Realtà assoluta, l’Ātman, sia diverso da quello che è in realtà, e che sia invece viśva, taijasa e prājña riconoscibili per mezzo delle loro particolari caratteristiche.

Poiché è stabilito che agrahaṇa è il seme e anyathāgrahaṇa ne è il risultato, è possibile fraintendere ciò, intendendo che agrahaṇa ha dato origine ad anyathāgrahaṇa proprio come il seme germoglia, cresce, diventa un albero e, infine, produce frutti. Nel suo commento a questo passaggio, Śaṃkara afferma: “Il seme che ha la natura di non conoscere la Realtà è la causa (nimitta) dell’esistenza di prājña.” Come l’ignoranza della corda è l’unica causa dell’errore che fa credere che quell’oggetto sia un serpente, esattamente così la falsa conoscenza del puro Ātman assoluto fa pensare che prājña sia causa: causa del mondo (jagatkāraṇa), forma seminale dell’universo duale. L’assenza della conoscenza intuitiva e l’incapacità di discriminare fa, dunque, della stessa natura dell’Ātman la causa della manifestazione. Prājña è limitato a essere solo causa (kāraṇabaddha). Tuttavia in viśva e taijasa non c’è soltanto la causa come ignoranza della Realtà assoluta (tattvāgrahaṇa), c’è in più la falsa idea (anyathāgrahaṇa) che Ātman sia dotato di una certa forma; vale a dire è viśva quand’è dotato della upādhi grossolana ed è taijasa quando dotato della upādhi sottile. In questo modo, il tipo di causa chiamata agrahaṇa è la caratteristica formale comune a tutti e tre gli stati (avasthā), avendo viśva e taijasa in più una loro particolare caratteristica che è anyathāgrahaṇa¹⁴.

Alla seguente domanda: «Se si afferma che viśva e taijasa sono limitati da causa ed effetto (kāraṇa-kārya), ne risulta che entrambi sono associati con la medesima e comune upādhi. Se fosse così, come ci fa a distinguere viśva da taijasa?» Si risponde che è grazie alla sthūla upādhi che si riconosce lo stato di Ātman chiamato viśva e lo si distingue da quello di taijasa, giacché quest’ultimo è caratterizzato dalla sūkṣma upādhi. Perciò è appropriato affermare che queste due avasthā, anche se appaiono differenti a causa delle loro diverse upādhi, sono entrambe limitate da causa-effetto (kāryakāraṇabaddha). C’è anche da precisare che la distinzione tra viśva e taijasa è stabilita soltanto dal punto di vista della veglia. Infatti, se li si considera nell’ottica dell’intuizione dell’Assoluto si può capire che tra i due stati non esiste alcuna vera caratteristica distintiva¹⁵, come Gauḍapāda illustra nel secondo Prakraṇa delle Kārikā.

Ora, non è possibile pensare che l’ignoranza della Realtà (tattvāgrahaṇa) sia qualcosa di veramente esistente¹⁶, in quanto non potrebbe essere prodotta da una causa. Una causa è tale se produce un effetto, ma se l’effetto è inesistente, la causa non può essere considerata tale. Non si può, infatti, dimostrare che una tale non esistenzalimiti prājña, viśva e taijasa. Non è affatto scopo di questa kārikā insegnare che agrahaṇa è un seme (bīja) in senso reale e che prājña ne sia limitata. Prājña significa Parameśvara in quanto causa del mondo (jagat kāraṇa). La seguente affermazione è del tutto corretta, ma deve essere interpretata alla luce dell’intuizione: esattamente come, non riconoscendo la realtà della corda, essa appare come fosse un serpente, così, solamente per non avere riconosciuto la sua realtà eternamente pura, cosciente e libera (nitya śuddha buddha mukta svabhāva), Paramātman appare come viśva, taijasa e prājña. Perciò è dal punto di osservazione del soggetto conoscente (pramātṛ) in stato di veglia che si può affermare che suṣupti è dipendente dalla causa (kāraṇabaddha) e jāgrat e svapna da causa ed effetto (kāryakāraṇabaddha). Questo insegnamento così sottile sarà spiegato subito in dettaglio. Quando si dice che Parameśvara è la causa del mondo (jagatkāraṇa) si vuole semplicemente dire che egli appare sotto l’apparenza del mondo, come la corda appare come serpente. In questa prospettiva metafisica la creazione del mondo molteplice in realtà non è mai accaduta. Il jijñāsu che volesse rifarsi alle affermazioni delle seguenti kārikā troverà quest’ultima affermazione del tutto comprensibile.

Alcuni che riflettono sulla creazione considerano la sua origine prodotta da un’esuberanza [di Dio], mentre altri si immaginano che la creazione sia paragonabile al sogno o alla magia. (MUGK I.7)

Altri dicono che la creazione è per il piacere (bhoga) [di Dio], mentre altri ancora dicono che è il suo gioco (krīḍā). Ma essendo la vera natura autoluminosa, quale desiderio potrebbe avere che non fosse già soddisfatto? (MUGK I.9)

Finora abbiamo applicato il metodo di generale e particolare ai tre stati, viśva, taijasa e prājña. Ora ci dedicheremo a illustrare la natura essenziale di Turīyātman. L’affermazione per cui causa ed effetto “non esistono affatto in Turīya”¹⁷ significa che sia il concetto di seme (bījabhāva) chiamato non comprensione (agrahaṇa) sia il concetto dell’effetto risultante (phalabhāva) chiamato idea sbagliata (anyathāgrahaṇa) non esistono nell’Ātman-Turīya. Infatti viśva, taijasa e prājña sono tutte forme apparenti sovrapposte su Paramātman il quale è detto Quarto pāda unicamente in contrasto con gli altri tre; perciò chiamandolo Quarto non si intende affatto che ci sia una serie numerica in cui esso sia successivo a viśva, taijasa e prājña. Come gli attributi (dharma) che caratterizzano le forme illusorie del serpente, del rivolo d’acqua o della fessura sul terreno non contaminano la natura della corda che è a essi soggiacente (āspada), così la limitazione di causa-effetto (kāraṇa-kārya) non tocca per nulla Turīya.

A questo punto può sorgere un dubbio: come è stato affermato sopra, viśva, taijasa e prājña sono epiteti attribuiti a Paramātman dovuti semplicemente alle limitazioni aggiunte (upādhi). Se è così, l’affermazione secondo la quale prājña è kāraṇabaddha, mentre viśva, taijasa sono kāryakāraṇabaddha non è forse in contraddizione con la precedente? A questo dubbio c’è una soluzione inconfutabile: kāraṇabaddha significa qualcuno a cui la causa (kāraṇa) è stata sovrapposta come limitazione aggiunta, vale a dire un Testimone (Sākṣin) della causa seminale. Analogamente, kāryakāraṇabaddha significa coloro a cui sono state sovrapposte causa ed effetto come limitazioni aggiunte; ovvero coloro che sono Testimoni sia di kārya sia di kāraṇa. In questa forma, sebbene non siano affatto differenti nell’essenza, sono innanzitutto distinti uno dall’altro dal punto di vista delle rispettive limitazioni aggiuntive; in seguito viene mostrato che il metodo della comparazione tra generale e particolare è adottato soprattutto per aiutare a conoscere che solo Turīya è la realtà (tattva) di fondo di viśva, taijasa e prājña.

Alcuni sollevano un altro dubbio: «Perché nelle Kārikā di Gauḍapāda kāryakāraṇabaddha e kāraṇabaddha sono menzionati come limitazioni? Kāraṇa,come è stato detto, significa non comprensione (agrahaṇa) e kārya idea errata, ovvero l’errore di prendere una cosa per un’altra. A chi si riferiscono questi due tipi di ignoranza chiamati causa ed effetto (kāryakāraṇāvidyā)? Non è affatto accettabile che l’ignoranza possa essere riferita a Paramātman che è della natura essenziale del Sākṣin. Nei mantra della Māṇḍūkya e nelle Kārikā, l’Ātman che esiste nei tre stati (avasthā) è lui stesso chiamato viśva, taijasa e prājña. Ma ciònon equivale a dire che anche gli stessi viśva, taijasa e prājña hanno invariabilmente esperienza delle avasthā? Perciò, a chi è riferita l’avidyā denominata agrahaṇa e a chi quella detta anyathāgrahaṇa?» Certamente queste avidyā non possono essere attribuite al Turīyātman, dato che questa verità è stata espressa inequivocabilmente dalla stessa kārikā. È una contraddizione insostenibile pensare che l’ignoranza possa essere riferita al puro Sé che è Coscienza ed Esistenza. Non è nemmeno possibile sostenere che, poiché tutti riconoscono che è errato attribuire a Turīya l’ignoranza di qualsiasi tipo, l’ignoranza causale (kāraṇāvidyā) esista solo per prājña, taijasa, e viśva. Infatti il serpente preso al posto della corda per errata conoscenza, pare possedere ignoranza nelle forme di agrahaṇa e anyathāgrahaṇa. Ma in realtà il serpente non esiste affatto, esiste la corda. Perciò non può essere accettata l’affermazione che avidyā sia attribuibile a prājña, taijasa e viśva, che sono l’Ātman come appare illusoriamente.

La soluzione di questo dubbio è la seguente: nel dominio empirico, vale a dire nel nostro mondo quotidiano (vyavahāra), anche colui che desidera la conoscenza intuitiva dell’Assoluto, il jijñāsu, deve per forza pensare di sperimentare la veglia, il sogno e il sonno profondo. L’ignoranza esiste solo per quella persona¹⁸. È un cercatore adeguatamente qualificato per il vedānta jñāna chi nutre solo un desiderio serio così espresso: «In sonno profondo io ho ignoranza di altro da me; in sogno sto vedendo un falso fenomeno che credo sia reale perché sono coinvolto in esso; anche in veglia, sebbene stia vedendo oggetti reali e stia sperimentando piacere e sofferenza prodotti da quegli oggetti, esiste questa ignoranza che i maestri perfetti spiegano come dovuta al fatto di non conoscere il Paramātman non duale. Ora, circa l’esperienza intuitiva mi chiedo: in suṣupti non conosco nessun oggetto e in sogno conosco oggetti altri da me. Queste due esperienze appartengono alla mia natura di Pura Esistenza (svabhāva svarūpa) o sono entrambe pensieri erronei? Esiste davvero qualcosa di distinto dal mio svabhāva?» L’ignoranza c’è solo per il jijñāsu principiante. Rivolgendosi a un discepolo pienamente qualificato, il guru e lo Śāstra insegnano che non conoscere nulla in sonno profondo e conoscere oggetti diversi da sé in veglia e in sogno, sono tutti e due fenomeni dell’ignoranza. L’ignoranza del tipo causa-effetto non è per nulla la propria vera natura¹⁹. Senza alcun dubbio “tu sei Turīya, eterno, puro, cosciente e libero (nitya śuddha buddha mukta)”. Quando matura la conoscenza dell’Ātman che affiora grazie all’istruzione (upadeśa) del guru,allora si realizza che non esiste alcuna avidyā. La kārikā che stiamo commentando, dopo aver sovrapposto viśva, taijasa e prājña all’Ātman e dopo aver dichiarato che quest’ultimo è della natura essenziale della Pura Esistenza, annulla questa deliberata sovrapposizione facendo emergere la natura di Turīya come è in realtà. Questo è l’unico metodo tradizionale per la conoscenza metafisica chiamato adhyāropa apavāvada prakriyā²⁰. Non ne esiste altro, essendo uno senza secondo.

Per meglio spiegare il senso della kārikā useremo di nuovo l’esempio del serpente e della corda. Quando si dice che la stessa corda è il serpente, allo stesso modo si deve valutare il significato dell’affermazione secondo la quale lo stesso Turīya è viśva, taijasa e prājña. Ciò che si immaginava essere un serpente, in realtà era la sola corda. Il discepolo che sta facendo discriminazione (viveka vicāra) allora capisce che coloro che sono incapaci di discriminazione (avivekin) credono di essere sottoposti a causa-effetto (kāryakāraṇabaddha) e all’ignoranza che ne deriva. Essi sono in realtà degli ātman in veglia e in sogno (viśva taijasa ātman). E coloro che si trovano apparentemente limitati dall’ignoranza della sola causa (kāryakāraṇa ajñānabaddha), sono ātman in sonno profondo (kāraṇa ajñānabaddha). Tuttavia l’affermazione, derivata dall’apparente esperienza della veglia, secondo cui viśva, taijasa e prājña hanno avidyā, è in contraddizione con la śruti, perché sia viśva sia taijasa vi sono descritti come la vera natura di Parameśvara a cui sono sovrapposte le particolari caratteristiche dei sette membri (saptāṅga) e diciannove bocche (ekonaviṃśatimukhaḥ) di cui parla la Māṇḍūkya²¹. Affermare che Parameśvara abbia avidyā è una dichiarazione contraddittoria.

A proposito dell’affermazione che prājña è dipendente da causa e viśva e taijasa da causa ed effetto, c’è una ulteriore considerazione da fare. Poiché la causa definita agrahaṇa è la ragione per la quale è nella condizione di prājña (prājñatva), prājña è limitato dalla causa (kāraṇabaddha), vale a dire è associato al concetto di causalità (kāraṇatva). In senso metafisico, cioè in quello della Realtà non duale di Pura Coscienza ed Esistenza, Paramātman non è affatto causa in quanto, essendo al di là di qualsiasi relazione empirica, non gli si può applicare alcun attributo di causalità. Allo stesso modo, se si dice che viśva e taijasa sono kāryakāraṇabaddha, sia l’effetto sia la causa sono la ragione per la quale li si concepisce come effetti (kāryarūpa). Dalla causa di non conoscere l’Ātman assoluto è stata prodotta come effetto la falsa conoscenza (anyathāgrahaṇa). Inoltre quest’ultima è stata deliberatamente sovrapposta dalla śruti all’unico scopo di insegnare al cercatore, che ancora si trova in una fase in cui ignora la Realtà ultima, che Hiraṇyagarbha è stato prodotto da Paramātman, mentre Virāṭ Puruṣa è stato prodotto da Hiraṇyagarbha. Per questa ragione quando si dice che viśva e taijasa sono limitati da causa-effetto (kāryakāraṇabaddha) si intende semplicemente che sono correlati o associati alle categorie di causa-effetto (kāryakāraṇa sambaddha). Infatti, in questo contesto, baddha è stato usato con il doppio significato di ‘come fosse limitato’ e di ‘come fosse relazionato con’. Lo scopo primario di Gauḍapāda fu quello di trasmettere il seguente insegnamento: la śruti ha formulato questi concetti come strumento (upāya) al fine di aiutare i jīva a sbarazzarsi dalla falsa idea della loro innata dipendenza da avidyā, sovrapponendo deliberatamente la relazione di causa-effetto tra prājña e viśva e taijasa. E, di conseguenza, di istruire sulla pura Realtà (suddhabhāva) di Paramātman privo di distinzioni (nirviśeṣa), che è il substrato (adhiṣṭhāna) di tutti e tre quegli stati apparenti.

In questo modo abbiamo chiarito il dubbio secondo cui se Parameśvara ha esperienza della veglia (jāgrat), sogno (svapna) e sonno profondo (suṣupti), allora anch’egli sarebbe un jīva trasmigrante (saṃsāri)²². Infatti, se, sulla base della ragione fondata sull’intuizione, esaminiamo la Realtà che è sostrato del jīva che sembra sperimentare i tre stati di coscienza di veglia, sogno e sonno profondo, apparirà evidente che non esiste assolutamente alcuno stato (avasthā). La conoscenza vedāntica dimostra con universale evidenza che dal punto di vista metafisico (paramārtha dṛṣṭi) il jīva non è condizionato da nessuno stato. Come potrebbe Parameśvara, il Testimone di Pura Coscienza (Sākṣin) dell’avasthā del jīva, essere contaminato dal difetto d’avere uno stato di natura empirica? Persino la fruizione di esperienze negli stati (avasthābhoga) è pura apparenza dovuta all’ignoranza del jīva. Jīva, in questo caso, significa solo colui che, in veglia, è stato associato alle attribuzioni limitative del corpo, dei sensi e della mente. Non vi è alcuna evidenza universalmente sperimentata che il corpo, i sensi e la mente della veglia esistano in sogno o in sonno profondo. Perciò la comune credenza che il jīva abbia tre stati è unicamente un’illusione (bhrānti). Stando così le cose, tutte quelle esperienze proiettate dall’ignoranza come se fossero vere non possono contaminare Paramātman, che è la reale natura metafisica del jīva.

Dall’esame della undicesima kārikā si trae che né agrahaṇa né anyathāgrahaṇa,che condizionano le avasthā,possono intaccare Turīya. E neppure si può sostenere che l’Assoluto possa entrare in relazione con i tre stati.

Prājña non ha conoscenza né di se stesso né di altro da sé, né del reale né del falso.Invece Turīya è sempre il [Testimone] onniveggente (sarvadṛk). (MUGK I.12)

Il senso di questa dodicesima kārikā deve essere inteso alla luce della precedente. In tutte e due si espone la distinzione tra prājña e Turīya. In sonno profondo non si ha cognizione dell’io e di un altro; in questo stato non si distingue neppure il reale dall’irreale, come invece la gente ordinaria crede. Invece la śruti insegna che, dal punto di vista intuitivo del Sākṣin, prājña è proprio questa persona, che lì esiste la nostra propria natura (svarūpa) onnisciente (sarvajña). Ecco perché questo pāda è denominato Coscienza (prājña). Al contrario di solito, sulla base dell’esperienza quotidiana, si pensa che in suṣupti ci sia incoscienza, ignoranza e tenebra (tamas). La spiegazione ci è offerta dalla Chāndogya Upaniṣad (ChU). Al tempo dei tempi Indra stava praticando il brahmacarya. Rivolse al suo guru Prajāpati la seguente questione:

Qui l’Ātman non ha conoscenza di sé né di alcun altro essere diverso da sé; sembra essersi completamente perso lì, annullato in esso. Non vedo alcuna felicità derivante dalla conoscenza di questo stato di suṣuptī. (ChU VIII.11.2)

Tuttavia Prajāpati, in precedenza, aveva dichiarato:

La natura essenziale di suṣuptī è l’immortalità (amṛta), assenza di timore (abhaya), è lo stesso Brahman. (ChU VIII.11.1)

Perciò l’abissale differenza tra il punto di vista della gente ordinaria e la dottrina degli Śāstra sta nel fatto che in sonno profondo jīva è davvero diventato uno con Brahman nella sua vera natura (sadrūpa):

Impara, o caro, la realtà del sonno profondo; chi è in sonno profondo è diventato uno con il suo proprio svarūpa e perciò lo si chiama profondamente addormentato (svapiti). È diventato uno con Paramātman che è la sua vera natura. (ChU VI.8.1)

Anche nella Māṇḍūkya Upaniṣad si stabilisce che:

In sonno profondo, essendo diventato l’Essere unico (ekībhūta) egli esiste solo come concentrazione di pura Coscienza (prājñanaghana). (MU 5)

In quello stato, essendo diventato la Realtà non duale, non c’è alcuna cosa altra da lui e per questa ragione non conosce null’altro. Se nello stato di veglia ci sono un io dotato di strumento interno (antaḥkaraṇa), vale a dire un soggetto (viṣayin, pramātṛ) e un altro oggetto (viṣaya, prameya), è possibile conoscere l’oggetto descrivendolo “così e così”. Questa conoscenza è valida solamente nel dominio della distinzione. Ma senza dubbio la pura Coscienza, che sperimenta il sonno profondo, esiste al suo interno. Come si può lì conoscere qualcosa come oggetto? Un soggetto può conoscere un oggetto altro da sé soltanto nel dominio della dualità.

Egli non conosce non perché è privo di conoscenza o perché l’ha persa, ma perché lì non vi è una seconda cosa [da conoscere] se non l’unico (non duale, Pura Coscienza). (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad,IV.3.30)

Perciò partendo dalla constatazione che il Testimone che conosce il sonno profondo non è null’altro che la Coscienza onnisciente, la śruti afferma che Caitanya in sonno profondo è sarvajña, onnisciente. L’onniscienza (sarvajñatva) è stata illustrata in base alla verità che prājña illumina ogni cosa, compresi i fenomeni che appaiono in veglia e in sogno. Ma la gente ordinaria, basandosi esclusivamente sulla veglia, pensa che in sonno profondo non si conosce nulla e perciò afferma: «Lì io non conosco né sperimento nulla.» E non sa quanto questa affermazione sia totalmente in linea con l’insegnamento upaniṣadico!

*Questo studio è tratto, per gentile concessione della Redazione, dalla Rivista Atrium (http://www.cenacoloumanisticoadytum.it/2021.htm), anno XXIII, n.1

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1. Non ci riferiamo tanto agli ambienti accademici che non si sono mai realmente interessati ai contenuti dei testi, ma alla loro presunta fedeltà filologica e storica, né alle innumerevoli frange della New Age; alludiamo piuttosto a certe cerchie esoterizzanti convinte di possedere già conoscenze vedāntiche in base a letture affrettate di testi dubbi, in cui si confonde l’Advaita con il Viśiṣṭādvaita, con lo Yoga e perfino con il Sāṃkhya dualista. Dai loro scritti, ripetutamente pubblicati e ripubblicati sulle loro riviste settarie, appare evidente l’inconsistenza delle loro convinzioni, la mancanza di informazione-formazione necessaria, la generale interpretazione errata che si fonda sulla confusione tra la conoscenza del Brahman Supremo (Parabrahman vidyā) e le svariate scienze non supreme (aparavidyā), attingendo a metodi rituali di vie iniziatiche basate sul karma e non sul jñāna, a simbologie le più eterogenee, alle comparazioni temerarie con altre forme tradizionali e perfino con i loro stessi testi religiosi.[↩]
2. Letteralmente orma, piede o quarto. Questa terminologia trae il suo significato dalle impronte impresse dalle quattro zampe del toro che rappresenta il Dharma; la parola sanscrita che designa la via iniziatica, mārga, deriva dalla radice verbale mṛg, seguire le orme. “Dal Kṛta yuga le sue zampe furono fatte da ascesi, purezza, compassione e verità (tapaḥ śaucham dayā satyam iti pādāḥ krite kṛtaḥ)” (Bhagāvata Mahāpurāṇa, I.17.24).[↩]
3. C’è da considerare che molti testi, che passano come opere di Śaṃkara, sono stati contaminati da concezioni del pātañjala yoga. Per questo, è misura prudenziale rifarsi alle opere sicure dell’Ācārya, vale a dire suoi commenti alle dieci Upaniṣad maggiori, ai Brahma Sūtra, alla Bhagavad Gītā e al trattato Upadeśa Sāhasrī.[↩]
4. Non si deve confondere questo grande maestro advaitin di Śaṃkara con l’omonimo commentatore delle Sāṃkhya Kārikā. Oltre alla notevole differenza di stile e di lessico che caratterizza l’opera di questo Gauḍapāda, la dottrina dualista che esprime è del tutto incompatibile con l’Advaita dell’autore delle Māṇḍukya Upaniṣad Kārikā.[↩]
5. Svāmī Prabhuddhānanda Sarasvatī, Upadeśas on Māṇḍūkya Upaniṣad, Āgama Kārikā Vs. 10-11, (Unpublished work), Rishikesh, 2010.[↩]
6. L’Uomo Universale, rappresenta l’intero stato di veglia (indifferentemente chiamato jāgarita sthāna o jāgrat avasthā). Questo stato comprende sia la persona della veglia (jāgrat puruṣa), il microcosmo grossolano, in seguito designato come viśva (universale) sia il mondo della veglia (jāgrat prapañca), il macrocosmo, rappresentato da Virāṭ, il divino principio che manifesta l’universo (prapañca) composto dai cinque elementi (pañcabhūta).[↩]
7. Il Luminoso. Analogamente a quanto specificato nella nota precedente, Taijasa è lo stato del sogno (svapna sthāna o avasthā) preso come un tutt’uno. Questo stato comprende la persona del sogno (svapna puruṣa), il microcosmo sottile, e il mondo del sogno (svapna prapañca), il macrocosmo sottile, rappresentato da Hiraṇyagarbha, il divino creatore dell’universo sottile, la cui proiezione nel grossolano è Virāṭ.[↩]
8. La Coscienza pura, che appare come assenza di coscienza nel sonno profondo (suṣupta sthāna o suṣupti avasthā) a causa dell’ignoranza. In questo stato persona e mondo sono totalmente assenti.[↩]
9. Il Testimone, l’Ātman quale osservatore dei tre stati (avasthā traya dṛṣṭṛ).[↩]
10. Il monosillabo sacro Oṃ. In questa Upaniṣad esso non è affatto un mantra da ripetere ritualmente, come è in uso nelle vie del non-Supremo, ma è la sintesi della dottrina vedāntica dei tre stati.[↩]
11. Gli epiteti di Īśvara e Prabhu nel linguaggio advitīya vogliono significare che il Brahmātman è assolutamente indipendente da altro. L’interpretazione secondo la quale questi termini alludano a una signoria e padronanza sull’universo e sugli esseri manifestati è, invece, caratteristica delle conoscenze del non-Supremo (apara vidyā).[↩]
12. Questa beatitudine non è l’Ānanda assoluto connaturato al Brahman. Si tratta di ānandamaya kośa, ‘involucro’ individuale sovrapposto all’Ātman, con cui il puruṣa della veglia e del sogno fruisce dei frutti delle sue azioni (karma phala bhoga).[↩]
13. Svāmī Satchidānandendra Sarasvatī, Avasthātraya or The Unique Method of Vedānta (III ed.), Holenarasipura, Adhyatma Prakasha Karyalaya, 2006[↩]
14. Per spiegare in modo più piano, usiamo il classico esempio della corda e del serpente. Non riconoscere che quello che si vede è una corda è ignoranza (avidyā o agrahaṇa). Questa ignoranza è la causa che fa sì che la mente pensi che si tratta di un serpente. Il serpente, perciò è l’effetto dell’ignoranza della corda, ed è a sua volta definito falsa conoscenza (anyathāgrahaṇa). Perciò l’ignoranza e la falsa conoscenza sono rispettivamente la causa e l’effetto. Questo può avvenire in veglia e in sogno, dove c’è un soggetto condizionato dall’ignoranza e un oggetto che è male interpretato. In sonno profondo, invece, da parte della mente c’è solamente ignoranza, in quanto non lo si prende per qualcosa d’altro. Per questa ragione chi si sveglia afferma che lì non c’era nulla, era tutto tenebra e non c’era il mondo né l’io. Perciò il sonno profondo è caratterizzato solo dalla causa e non dall’effetto. Cfr. G.G. Filippi, Il Serpente e la Corda, 2 voll., Milano, Ekatos Ed. Pr., 2018-19.[↩]
15. Infatti chi sta sognando sta in quello stato come se fosse la sua veglia. Nessuno pensa di sognare mentre è in sogno; ci si accorge che era un sogno dopo essersi svegliati. Ciò dimostra che non c’è alcuna differenza reale tra veglia e sogno.[↩]
16. Credere che l’ignoranza sia reale è l’errore metafisico della mūlāvidyā, teoria definitivamente confutata nel libro di Svāmī Satcidānandendra Sarasvatī, L’autentica dottrina di Śaṃkara sull’ignoranza, Maitreyī (a cura di), Milano, Ekatos Ed. Pr. 2019.[↩]
17. MUGK I.11.[↩]
18. A queste considerazioni è dedicato l’intero secondo capitolo di Svāmī Prakāśānandendra Sarasvatī, La Luce della Realtà, Milano, Ekatos Ed. Pr., 2020.[↩]
19. Cfr. https://vedavyasamandala.com/conoscenze-empiriche-e-conoscenza-vedantica/; https://vedavyasamandala.com/testi/tradizione-hindu/vedanta/la-distruzione-della-falsa-conoscenza-mithya-vinasana/[↩]
20. Metodo di intenzionale accettazione di false apparenze sovrapposte alla realtà, per poi procedere alla conseguente loro confutazione.[↩]
21. MU, 3-4. I sette membri sono il cielo, il sole, l’aria, lo spazio-etere, l’acqua, la terra, il fuoco. Le diciannove bocche sono: le dieci facoltà di senso e di azione, i cinque prāṇa, la mente, l’intelletto, il senso dell’io e la memoria di cognizioni ed azioni passate.[↩]
22. Errore in cui è caduto Ananda K. Coomaraswamy nel suo “On the One and Only transmigrant”, JAOS, No. 3, April-June 1944.[↩]