Куратор Мария Кьяра де Фенци, перевод Екатерины Николаевой
Брахму часто называют всеведущим и всемогущим Господом (sarvajñaḥ sarvaśaktirīśvaraḥ), первопричиной рождения, поддержания и разрушения мира. Два момента могут вызвать сомнения у начинающего.
Прежде всего, Брахма согласно Веданте – это Абсолют без каких-либо конкретных характеристик, и в то же время он считается «причиной» вселенной. Как мы должны понимать это парадоксальное утверждение, что одна и та же сущность является абсолютной и относительной по отношению ко Вселенной? Во-вторых, как может абсолютный Брахма быть Ишварой, Господом, всеведущим и всемогущим Правителем, если нèчего знать или удерживать, кроме него? На этот вопрос Брахмасутра-Шанкара-Бхашья отвечает так:
Возражение: поскольку уникальность (Брахматмана) абсолютна для того, кто придерживается доктрины неизменного Брахматмана, нет ни Правителя, ни того, кем он управляет, утверждение, что Ишвара (Правитель) является причиной (Вселенной), противоречит сама себе!
Ответ: Нет, потому что всеведение (Брахмы) связано (только) с различием имени и формы, которые являются воображением невежества (BSŚBh II.1.14).
Адвайтин считает, что Брахма по своей сути является сознанием и определяется как всеведущий только во вторичном смысле. Потому что его природа – это Сознание, которое освещает все объекты, и что в обычной жизни нет ничего неуловимого, ощутимого и отличного от Брахмы, чтобы выходило за рамки этого Сознания. Теперь мы должны понять, в каком смысле он Правитель и всемогущий. Шанкара дает следующее объяснение:
Имя и форма, вызванные авидьей (невежеством), как тождественные всеведущему Ишваре (Господу), который может быть определен либо как он сам, либо как другое отличное от него, и которые являются семенем феноменального мира обычной жизни, определены в шрути и в смрити – как Māyā (майя- иллюзорное явление), śakti (шакти -сила) и prakṛti (пракрити – природа) всеведущего Ишвары. Ишвара несколько отличается от этих двух. И этот Ишвара (связанный с обусловливающей Майей) поддерживает vijñānātman (вижнянатман) – души, называемые jīva (жива), которые на самом деле являются его собственным Я, только в контексте повседневной жизни … Итак, только по причине ограниченного знания, которое накладывает невежество, Ишвара называется Ишварой (Правитель), “всеведущий” и “всемогущий”, в то время как нет места для таких (терминов), как “отношения между Правителем и управляемым”, “всеведение” и т. д. в случае с Атманом в абсолютном выражении, который по своей природе лишен всех обуславливающих ассоциаций в момент обретения Знания (видья) (BSŚBh II.1.14).
Это только половина аргументов, потому что нам еще предстоит понять, как цельный Брахма может быть «материальной причиной» всей этой вселенной. Как шрути может согласиться с фактом, когда она говорит: «Реальность становится одновременно эмпирическими реальностью и нереальностью» (Тайттирия Упанишад, II.7.1)
Сам Шанкара пишет:
Брахма также является материальной причиной, поскольку модификация Брахмы вследствие утверждается в шрути, определяя (Брахму и вселенную) как одно и то же (как сказано в Тайттирия Упанишад (II.3.1): ” Брахман становится всем этим»(BSŚBh I.4.26).
Шанкара преодолевает эту трудность в другом месте, обращая наше внимание к истине на абсолютном уровне:
В Веданте нет ошибки, потому что (здесь) берется во внимание особый аспект Брахмы, который проецируется невежеством. (Чтобы лучше понять:) хорошо известно, что вещь не становится по-настоящему делимой просто из-за некоторых ее характерик, которые проецируются невежеством. Конечно, Луна не превращается в много лун по той простой причине, что она кажется множественной для страдающих катарактой. Брахму определяют как подверженного изменениям и, как субъект в эмпирическом понятии, только в своем частном аспекте дифференцированных и недифференцированных имен и форм, не определяется как сам по себе или как отличный от других, (поскольку этот аспект) проецируется невежеством, в то время как в своем самом реальном аспекте он выходит за рамки всех этих определений и без каких-либо изменений. Учитывая, что (так называемый особый) аспект, спроецированный невежеством, представляет собой простую игру слов, неделимость Брахмы остается полностью неизменной (BSŚBh II.1.27).
Ложные различия реальности.
Прежде чем углубляться в детали метода Веданты, читателю следует вспомнить различие между двумя точками зрения, признанными Ведантой.
Прежде всего, это точка зрения обычного человека, согласно которой в Упанишадах рассказывается о первопричине как о происхождении, поддержании и распаде вселенной; вместе с этим существует абсолютная точка зрения или, что еще лучше, реальное объяснение шастр, с помощью которых устраняются причинность и все другие характеристики и функции, приписываемые Брахме и используемые только в демонстративных целях. .
Брахма как причина всей вселенной, согласно интерпретации Шанкары, является субстратом явлений-видимостей, как и в случае субъекта, совершающего действия и объектов, на которые направлены действия. Упанишады используют эмпирическую причинную связь между материальной причиной и ее следствием, как в примере с глиной и вазой, только для того, чтобы проиллюстрировать, что следствие на самом деле не отличается от причины. Таким образом, причинная связь, приписываемая Брахме, устраняется, и делается вывод о том, что вселенная, состоящая из разумных и неразумных существ, идентична Брахме. Следовательно, Брахма – единственная Реальность, которая когда-либо существовала.
Всеведение и всемогущество Брахмы, понимаемого как Ишвара, Господь вселенной, который создает, поддерживает и в конечном итоге растворяет ее в себе, аналогичным образом приписываются Брахме с единственной целью пояснения. Когда тот, кто ищет Реальность, наконец понял учение, когда он понял, что его истинная природа – Брахма, тогда он также сможет понять отрицание различия между Ишварой и Ишитавьей (Господом и подчиненным). Шанкара объясняет это следующими словами:
“Имя и форма, которые возникают из-за авидьи (невежества, неверного знания) идентичные всеведущему Ишваре (Господу), не тождественны и не отличны от Него и являются семенами этой Вселенной, так они воспринимаются переселяющейся душой; в шрути и смрити их называют майей, шакти (силой) и пракрити (природой) всеведущего Ишвары. Всеведущий Ишвара отличается от них, на самом деле шрути говорит: «Акаша (Атман как Акаша), несомненно, является тем, что отличает имя от формы». Таким образом (атман), обусловленный именем и формой, становится Ишварой, как эфир ограничевается вазой, чашей и т. д. Так, эмпирически он правит всеми vijñānatman (Я, обусловленный интеллектом), которые называются jīva (жива) и на самом деле являются его Я, ограниченным именами и формами тел и чувств, которые проецируются на него по причине авидьи. Правление, всеведение и всемогущество Ишвары относительны, поскольку его ограниченность происходит от невежества; напротив, с точки зрения Реальности, отношения между господином и подданным, всеведение и т. д. не может относиться к Атману, чья природа свободна от каких-либо ограничивающих отношений” (BSŚBh II.1.14).
Из этой длинной цитаты из Сутра Бхашья становится ясно, что Упанишады время от времени используют отношение Господин-подданный или отрицают это, в зависимости от того, рассматривают ли они Атман с эмпирической точки зрения или с точки зрения его истинной природы. В качестве метода обучения они предполагают существование феноменального мира и говорят, что Брахма создает, поддерживает и растворяет мир. Когда искатель постиг истинную природу Брахмы отличную от проявленного мира, они (Упанишады) заявляют, что так называемый Господь по своей сути является только Существованием, Абсолютом, Сознанием и Бесконечностью.
Таким образом, диалектика метода Веданты, показывает абсолютную Реальность, сначала приписывая ей одни характеристики и отрицая другие, чтобы затем продемонстрировать, что никакая характеристика не может принадлежать Абсолюту. Этот метод направлен на то, чтобы указать тому, кто ищет истину, что Реальность полностью свободна от любых мыслимых характеристик. Средний стих, цитируемый в «Бхагавад-гита-бхашья», резюмирует этот метод следующим образом: «То, что лишено каких-либо характеристик, сначала намеренно описывается посредством их наложения, а затем их отрицанием» (BhGŚBh XIII.13).
L’onnipotenza di Brahman
Brahman è spesso descritto come l’onnisciente e onnipotente Signore (sarvajñaḥ sarvaśaktirīśvaraḥ), causa della nascita, mantenimento e dissoluzione del mondo. Due dubbi possono insidiare la mente del principiante. Innanzi tutto, Brahman secondo il Vedānta è l’Assoluto senza alcuna caratteristica specifica, e allo stesso tempo è detto essere la ‘causa’ dell’universo. Come si dovrebbe intendere questa affermazione paradossale, per cui la stessa una e medesima entità è sia assoluta sia relativa rispetto all’universo? In secondo luogo, come Brahman assoluto può essere Īśvara, il Signore, onnisciente e onnipotente Reggitore, quando non c’è nulla da conoscere o da reggere altro da lui?
A questa domanda il Brahma Sūtra Śaṃkara Bhāṣya risponde così:
Obiezione: dato che l’unicità (di Brahmātman) è assoluta per colui che sostiene la dottrina dell’immutabile Brahmātman, non c’è né Reggitore né chi è retto, l’affermazione che Īśvara (il Reggitore) è la causa (dell’universo), si contraddice da sé!
Risposta: No, perché l’onniscienza (di Brahman) è (solo) in relazione alla differenziazione di nome e forma, che sono immaginazioni dell’ignoranza” (BSŚBh II.1.14).
Abbiamo già visto che l’advaitin sostiene che il Brahman è essenzialmente coscienza, e lo si definisce onnisciente solo in senso secondario. Perché la sua natura è Coscienza che illumina tutti gli oggetti, e che nella vita ordinaria non c’è nulla di impercettibile, di percepibile e distinto da Brahman, che non sia nel raggio di quella Coscienza. Dobbiamo ora vedere in che senso sia Reggitore e onnipotente.
Śaṃkara dà la seguente spiegazione:
«Il nome e la forma suscitati da avidyā (ignoranza) come identici all’onnisciente Īśvara (il Signore), che sono definibili sia come lui stesso o altro da lui e che sono il seme del mondo fenomenico della vita ordinaria, sono definiti nella śruti e nella smṛti come Māyā, (apparenza illusoria), śakti, (potenza), e prakṛti (natura) dell’onnisciente Īśvara. Īśvara è alquanto distinto da questi due. E questo Īśvara (associato alla Māyā condizionante) regge i vijñānātman (anime conoscenti) chiamati jīva, che sono realmente il suo proprio Sé, solo nell’ambito della vita quotidiana… Così è solo relativamente alla limitazione dell’ignoranza che Īśvara è chiamato Īśvara (Reggitore), “onnisciente” e “onnipotente”, mentre non c’è spazio per tale uso (di termini) come “la relazione tra il Reggitore e colui che è retto”, “onniscienza” ecc. nel caso dell’Ātman in assoluto, che per natura è privo di tutte le associazioni condizionanti quando insorge la conoscenza (vidyā) » (BSŚBh II.1.14).
Questa è solo metà dell’argomentazione perché dobbiamo ancora capire come il Brahman senza parti possa essere la “causa materiale” di tutto questo universo. Come la śruti può accordarsi al fatto, quando dice “La Realtà diventa sia la realtà sia la non realtà empiriche” (Taittirīya Upaniṣad, II.7.1) Śaṃkara stesso scrive:
«Per questa ragione Brahman è anche la causa materiale, perché la modificazione di Brahman nell’effetto è stata affermata nella śruti, definendo (Brahman e l’universo) come uno e lo stesso (come dice la Taittirīya Upaniṣad (II.3.1): “Brahman diventa tutto questo”» (BSŚBh I.4.26).
Śaṃkara supera questa difficoltà altrove, portando la nostra attenzione alla verità a livello assoluto:
«Non c’è alcun difetto nel Vedānta, perché (qui) è considerato un particolare aspetto di Brahman proiettato dall’ignoranza. (Per meglio capire:) è ben noto che una cosa non diventa realmente divisibile semplicemente a causa delle specificazioni del suo aspetto proiettato dall’ignoranza. Certamente la luna non diventa molte lune per il semplice fatto che appaia molteplice a chi soffre di cataratta. Brahman è detto essere soggetto a cambiamento e, in quanto soggetto a altre nozioni empiriche solo nel suo particolare aspetto di nomi e forme differenziate e indifferenziate, non definibile come se stesso o come diverso, (essendo questo aspetto) proiettato dall’ignoranza, mentre nel suo aspetto veramente reale, è oltre tutte queste definizioni e senza alcun cambiamento. Dato che il (cosiddetto particolare) aspetto proiettato dall’ignoranza è un semplice gioco di parole, l’indivisibilità di Brahman rimane del tutto inalterata» (BSŚBh II.1.27).
Le false distinzioni della Realtà
Prima di inoltrarsi nei dettagli del metodo vedāntico, il lettore farà bene a ricordarsi della distinzione tra i due punti di vista riconosciuti dal Vedānta dei quali ho parlato in un precedente articolo.
Innanzi tutto c’è il punto di vista dell’uomo comune secondo il quale le Upaniṣad parlano della causa prima quale origine, mantenimento e dissoluzione dell’universo; poi, invece, c’è il punto di vista assoluto o, meglio, la reale spiegazione dello Śāstra con la quale si abrogano la causalità e tutte le altre caratteristiche e funzioni con le quali è descritto il Brahman, usate solo ai fini dell’insegnamento.
Per quanto concerne il Brahman come causa dell’intero universo, abbiamo visto come con il termine ‘causa’ Bādarāyaṇa, secondo l’interpretazione di Śaṃkara, si riferisca al sostrato di apparenze, come nel caso del soggetto sperimentatore e gli oggetti di questa esperienza.
Le Upaniṣad usano la relazione causale empirica tra la causa materiale e il suo effetto, come nell’esempio dell’argilla e del vaso, solamente per illustrare come l’effetto in realtà non sia diverso dalla causa. La causalità attribuita al Brahman è dunque eliminata per concludere che l’universo, composto da esseri senzienti e non senzienti, è in essenza identico al Brahman. Perciò il Brahman è l’unica Realtà mai esistita. L’onniscienza e l’onnipotenza di Brahman, inteso come Īśvara, il Signore dell’universo che crea, mantiene e alla fine lo dissolve in se stesso, sono similmente attribuite al Brahman al solo fine d’insegnamento. Quando colui che ricerca la Realtà ha finalmente compreso l’insegnamento, quando ha capito che la sua vera natura è Brahman, allora sarà anche capace di capire la negazione della distinzione tra Īśvara e Iśitavya (Signore e suddito).
Śaṃkara lo spiega con queste parole:
«Il nome e la forma che appaiono a causa di avidyā (ignoranza, conoscenza errata) identici all’onnisciente Īśvara (Signore), che da Esso non sono né identici né distinti e che sono i semi di questo Universo com’è sperimentato dall’anima trasmigrante, nella śruti e nella smṛti sono chiamati Māyā, Śakti (potenza) e Prakṛti (natura) dell’onnisciente Īśvara. L’onnisciente Īśvara è da esse distinto, infatti la śruti dice: “Ākāśa (l’Ātman come etere), è di certo conosciuto per essere ciò che differenzia nome e forma”. In questo modo (l’Ātman) limitato dai condizionamenti dovuti al nome e alla forma, diventa Īśvara, come l’etere è limitato da un vaso, una coppa ecc. E così, dal punto di vista empirico, egli regna sui vijñānātman (i sé condizionati dall’intelletto) chiamati jīva, che sono veramente il suo Sé limitato dai nomi e le forme dei corpi e dei sensi, fatti di nomi e forme che sono proiettati da avidyā. Quindi il regno, l’onniscienza e l’onnipotenza di Īśvara sono solo relativi in quanto la limitatezza è associata all’ignoranza; al contrario, dal punto di vista della Realtà, la relazione tra signore e suddito, onniscienza ecc. non può riguardare l’Ātman, la cui natura, per mezzo dell’illuminazione, è libera da qualsiasi relazione limitante» (BSŚBh II.1.14).
Da questo lungo estratto dal Sūtra Bhāṣya, è chiaro che le Upaniṣad di volta in volta usano la distinzione Signore-suddito, o negano tale distinzione, a seconda che si riferiscano alla visione empirica oppure alla vera natura dell’unico Ātman senza secondo. E proprio come metodo di insegnamento presuppongono l’esistenza del mondo fenomenico e dicono che il Brahman crea, mantiene e dissolve il mondo. Quando il cercatore ha colto la vera natura del Brahman come distinta dal mondo manifestato, esse (le Upaniṣad) dichiarano che il cosiddetto Signore è intrinsecamente solo l’Essere, Assoluto, Coscienza e Infinito.
Questa, dunque, è la dialettica del metodo vedāntico che presenta la Realtà assoluta, prima attribuendole alcune caratteristiche e negandone altre attribuite a essa, per poi dimostrare che nemmeno nessuna caratteristica può appartenere all’Assoluto. Questo metodo ha come fine indicare a colui che cerca la verità che la Realtà è completamente libera da qualsiasi caratteristica concepibile. Un mezzo verso citato nel Bhagavad Gītā Bhāṣya riassume così il metodo:
«Quello che è privo di qualunque caratteristica, è prima descritto volutamente per mezzo della sovrapposizione, per poi negarla» (BhGŚBh XIII.13).
0 commenti